Следует выделить и еще одну формальную характеристику, которой Кант оснащает свой практический императив, – идею человечества; «поступай так, – пишет он, – чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели и никогда не относился бы к нему только как к средству» (там же, с. 270). Эта идея позволяет ему отделить свой императив от требования «аскетического альтруизма» (непротивления злу). Так, наказание преступника, недопустимое с точки зрения евангельского всепрощения, вполне согласуется с практическим императивом, поскольку преступивший закон не является воплощением человечества.

Гегель, как и Кант, рассматривает моральный закон как всеобщее и даже выделяет этапы, проходя которые человек постепенно освобождается от власти чувственных влечений и становится способен на добровольное самопожертвование. Однако, в отличие от Канта и следующего за ним Фихте, он выступает против отрыва нравственности от чувственности; «…истинное содержание, – пишет он, – не только может быть в нашем чувстве, но и должно быть в нем; раньше принято было говорить: надо иметь бога в сердце» (Гегель, 1976, с. 307). Нравственный закон не находится вне человеческой природы, как это полагал Кант, а облекается в «тело» чувственности, при этом отнюдь не теряя в своем достоинстве и всеобщности. «Освободиться от особенности» для Гегеля не означает освободиться от всякой чувственности вообще, от всякого наличного бытия; напротив, это значит так организовать саму чувственность, чтобы в ней и через нее было выражено всеобщее. Художественное произведение хорошо не тем, что в нем в «обнаженном» виде выражена идея, а тем, что идея тут умело воплощена в уникально организованную чувственную ткань.

Дело, следовательно, в том, какая чувственность составляет ткань нравственного поступка. Если в его основе лежит нравственная самооценка (удовлетворение от нравственного достоинства своего поведения), «пробужденная» в человеке осознанием нравственного закона, то в этом поступке как раз и будет выражено всеобщее во всей его строгости и чистоте. Напротив, если он побуждаем иной чувственностью (мотивом страха или материальной выгоды), он теряет свою всеобщность, ибо чувственная ткань его сугубо случайна и эмпирична. По этому же критерию Гегель различает право и мораль. Право не интересуют мотивы, в силу которых человек совершает поступок; для него безразлично, благородны или корыстны эти побуждения. В то же время существенным моментом морали является «…умонастроение. Оно заключается в том, что долг исполняется потому, что так нужно. Следовательно, аморальным является как раз делать что-то из страха или для того, чтобы приобрести у других хорошее мнение о себе» (Гегель, 1971-а, с. 33–34).

Добрым поступком Гегель называет сознательное и добровольное следование моральному закону. Намерение же сознательно и с желанием вредить другим есть зло. Как и все остальные категории, Гегель ставит добро и зло в отношения взаимообусловленных противоположностей: добродетель есть не просто отсутствие зла, но непрерывное преодоление желания совершить зло, она «в самой себе есть противоположение и борение» (Гегель, 1971-b, с. 62); также и зло есть не просто отсутствие добродетели (таковым является и невинность), но ее активное отрицание.

***

К совершенно иной интерпретации морали приходят мыслители, которые, в отличие от классиков немецкой философии, стремятся целиком и полностью оставаться в границах cogito. Как мы видели, в этих границах не может быть признано наличие у человека каких-либо альтруистических, всеобщих нравственных потребностей. Понятия «общего блага», «морального акта», «объективности» и т.п. для такого мыслителя не имеют абсолютной ценности; это реалии, препятствующие удовлетворению эгоистических влечений индивида, помехи, которые он старается устранить или вынужден терпеть как неизбежное зло. Именно в этом пункте мы встречаемся с парадоксальным совпадением волюнтаристических и сциентистских концепций.