Понятно, что в этом очищенном и стерилизованном мире феноменов ни о какой равноценности между мной – мыслящим одухотворенным телом – и телами других людей, в одухотворенности которых я не уверен, не может быть и речи. Единственный путь к признанию их равенства со мной есть путь «добавления смысла» к феноменам моего первичного мира. Такое «добавление смысла» осуществляется Гуссерлем путем особой процедуры – «аналогизирующей аппрезентации», попросту говоря – путем дорефлексивного умозаключения по аналогии. Наблюдая сходство человеческих тел, я как бы переношу свое свойство одухотворенности, данное мне непосредственно, в тело другого человека, «аппрезентирую» его и удостоверяюсь в правильности своего заключения, наблюдая за поведением другого. Посредством такой аппрезентации я все более и более отождествляю тело другого человека с собой, переношу на него свои внутренние свойства (переживания, страдания, желания и т.п.) и, таким образом, как бы уравниваю его с собой. Теперь уже это не просто мой феномен, «мое», а нечто чужое, не принадлежащее только мне и равноправное со мной. Но тем самым мой «первичный мир» превращается в «объективный мир» – в котором предмет существует не только для меня, но и для других, объективно. Таким образом мы получаем «вселенную монад», в которой только и возможны история, этика, культура (Husserl, 1960).

Нетрудно видеть, что своей операцией «дополнения смысла» Гуссерль, по существу, подтачивает строгость и самодостоверность «ego-cogito». Реально аппрезентация представляет собой не что иное, как доверие человека к данной ему феноменальной реальности, как признание истинности и равноправия бытия других людей и объективного мира. А это никоим образом не следует из cogito логически.

Способ перехода от cogito к интерсубъективности, предложенный Гуссерлем, можно было бы принять, например, как модель для понимания этического развития ребенка. При этом как наблюдения, так и исследования показывают, что в когнитивном плане дело обстоит как раз наоборот: вначале ребенок воспринимает как непосредственную достоверность бытие других людей, после чего осознает и себя как человеческое существо, как «Я».

Итак, еслип признать, что в этическом плане человек действительно рождается фихтеанцем или картезианцем и «выходит» к людям из состояния глубокого «эпохэ», то такой переход к интерсубъективности нельзя мыслить без нарушения строгости процедуры cogito. Если, однако, вспомнить, что cogito не более чем абстракция, возникающая на очень высоком уровне развития философского мышления и что даже в cogito мы не можем освободиться от «понятийного» способа постижения субъективности, то станет ясно: интерсубъективность, общественная сущность человека является необходимой предпосылкой самого cogito . В состоянии самого глубокого «философского одиночества» мы не можем выйти из «кожи» объективного мышления, ибо это означало бы прекращение всякого мышления вообще.

Таким образом, непосредственность и самодостоверность отношений, которые мы получаем в cogito, на самом деле «…не исключают, а предполагают предшествующую длительную и противоречивую историю выработки соответствующего этим отношениям описания, фиксирования их впервые в категориях, наименованиях и т.д.» (Мамардашвили, 1969, с. 38). Ограниченность cogito вынуждены так или иначе признать все, кто претендует на осмысление человека как морального существа. Так, Фихте указывает на примат практического разума над теоретическим, на необходимость веры в равноправное существование других (1913). Сартр, развивая свое учение о ситуации, также исходит из cogito; и хотя он полагает, что «…человек открывает в cogito не только себя, но также и других» (Sartre, 1971, с. 40), это «открытие», по существу, сводится просто к признанию равноправия других. Я просто принимаю свое бытие-для-других и бытие других для меня и более в этом не сомневаюсь. Так в мою «ситуацию» входят всеобщность, объективность, культура и мораль.