Непонимание этого последнего положения приводит к тому, что обычно называют психофизической «проблемой». В самом деле, соотношение тела и духа лишь в том случае может выступить как проблема (неясность, невыявленность причин), если, разделив эти категории, мы применяем к ним аппарат мышления, разработанный для понимания соотношения внешних друг другу вещей – аппарат, используемый в сфере естественных наук. Частично такой «подстановке» способствовал и сам Декарт. Последовательно проведя различение духа и тела в cogito, он внезапно уходит от истоков различения, обрывает связку «единое–различенное» и сополагает категории тела и духа как некие самостоятельные, внешние друг другу реальности. «Дух, – пишет он, – находится в теле не как лодочник в своей лодке, но связан с ним теснейшим образом и как бы смешан, так что составляет с ним одно существо» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 274); «…с одной стороны, я имею ясную и отчетливую идею о самом себе, поскольку я – вещь мыслящая и непротяженная, а с другой – я обладаю отчетливой идеей тела, поскольку последнее – протяженная и отнюдь не мыслящая вещь. Ввиду всего этого вполне достоверно, что я, то есть моя душа, благодаря которой я являюсь тем, что я есть, всецело и поистине раздельна с моим телом и может быть или существовать без него» (Декарт, 1950, с. 395).

Однако такое соположение различенных противоположностей приводит лишь к «фундаментальной непонятности», вопросу, как то, что не имеет ничего «общего» друг с другом (ведь единственная «общность» различенных противоположностей – в их бытии), может «взаимодействовать». Отсюда неудивительно, что единственным способом разрешить эту «фундаментальную непонятность» была апелляция к чуду, «единению в боге», как это мы и видим у представителей окказионализма; «…как дух, – пишет Н. Мальбранш, – не может познавать материальных вещей из себя или посредством себя самого, так же мало материя видима посредством себя самой; ведь она, как противоположность духа, нечто безусловно не интеллигибельное, не идеализируемое, абсолютно мрачное и темное. Поэтому только возможно и необходимо, что мы видим все вещи в боге.» (цит. по Фейербах, 1974-а, с. 292).

Таким образом, именно опускание первого шага cogito, выхода из состояния неразличенного единства к состоянию различенности и порождает классическую постановку вопроса о взаимодействии тела и духа, вопроса, попытки «решения» которого не прекращаются до сих пор. Как правило, попытки эти реализуются в одном из трех возможных вариантов: а) эклектическое суммирование или поиски некоего «посредника», какого-то «полу-тела, полу-духа», общей «системы отсчета» и т.п.; б) окказионализм или постулат «гармонии в боге», «предустановленной гармонии» (Гейлинкс, Мальбранш, Лейбниц); в) постоянная «утеря» проблемы и замена исследования «связи» духа и тела исследованием только тела (некоторые направления в физиологии).

Вместе с тем верное понимание «проблемы» мы видим уже у Спинозы. Введя понятие единой субстанции, атрибутами которой являются дух и тело, Спиноза, по существу, восстановил в правах связку «единое–различенное» и указал на неразрывность тела и духа, которые суть «один и тот же индивид», рассматриваемый то под атрибутом мышления, то под атрибутом протяжения (Спиноза, 1957). Говорить же о «единстве» тут можно лишь в особом смысле, как о единстве «снятых» противоположностей, которые тем самым уже перестают быть противоположностями.

***

Анализ противоположения тела и духа продвигает нас еще на один «шаг» в раскрытии бесконечного познавательного богатства cogito и подводит к «последнему основанию» рационализма – понятию тождества бытия и мышления.