«В оригинальном древнееврейском тексте Ветхого завета идея „человека вообще“ если и не отсутствует, то является явно вторичной, выводимой из огромного множества определений и слов, отражающих как различные аспекты природы человека, так и претендующих на некоторое обобщение. Именно, „Адам“ – это групповое название для отдельного вида творения, „люди“, „человечество“, „человеческие существа“. „Иш“ – отдельный человек, индивидуальность, но также и „муж“, „мужчина“. „Энош“ – общее обозначение человеческого рода, в основном в смысле слабого, смертного. „Гевер“ – взрослый мужчина в противоположность женщинам и детям, как сильный могучий. „Метим“ – „мужчины“, „люди“, „народ“, иногда „воины“. „Нефеш“ – „индивидуальность“, „кровь“, сущность человека, но также и сущность любого живого существа; „эго“, „личность“, иногда „тело“. „Руах“ – дух; стремление человека к высшей жизни; сила и энергия, приходящие извне, от Бога. „Нешама“ – животворящий элемент, вдуваемый в человека Богом; божественный дух и светоч в человеке; напоминает понятие „душа“ в европейской культуре. „Басар“ – физическое тело человека, человек как нечто бренное». Тот факт, что этих разноплановых обозначений человека много, указывает на отсутствие, невозможность, в лучшем случае, вторичность единой теории «человека вообще». Причем вторичность здесь скорее случайна, нежели обязательна56.

Китайская натурфилософия, развивавшаяся в русле идей даосизма, напротив, строится на понимании неразделимости и единства человека и мира. «Человек, мир, природа – единая система, подчиняющаяся единым законам эволюции, континуум, живой организм, где все взаимосвязано и взаимообусловлено. Достаточно взглянуть на изображения человека в китайских трактатах по медицине или живописи, чтобы убедиться в том, что он (человек) служит некоей картиной космоса, где присутствуют все космические элементы, все формы энергии, будь то дао, ци, пять стихий (у син), или пять постоянств (у чан) человеческой природы (син); по человеку изучали космос. Этим законам подвержена не только физическая и психическая структура человека, но и его социальная природа подчиняется закону взаимодействия инь—ян» 57.

«Традиционный для восточных учений принцип всеобщей связи можно охарактеризовать словами „одно во всем и все в одном“. Единое пронизывает все вещи, это единый путь мира и каждой вещи в отдельности (дао). Если все связано между собой, то невозможно вычленить объект, подвергнуть анализу, разорвать причинную связь (у каждого явления своя причина, у всех – одна) без того, чтобы не пострадало целое. Поэтому нет разделения мира на субъект и объект, человека и природу. Задача не в том, чтобы исследовать объект, а в том, чтобы ощутить свое единство с ним: схватить нечто в его проявленной, преходящей форме и одновременно в его вечной, истинной природе, ощутить одновременность разных планов бытия, абсолютного и эмпирического (постоянного дао и явленного)» 58.

Естественным образом такая философская позиция приводит к значительному приоритету этических моментов китайской философии над гносеологией и онтологией, в чем иногда упрекают китайскую философскую традицию. При невозможности вычленения объекта внимание исследователя естественным образом смещается на действие, процесс, практику как таковую без определения (полагания пределов) собственно действующего.

«Если древние греки стремились выяснить сущность космоса и, исходя из той или иной онтологии, определить цели человеческого существования („Что такое мир?“ и „Если мир таков, то зачем в нем я?“, а древние индийцы исходили как раз из сущности человека (рассматривавшегося прежде всего как „психологический субъект“) и из психологии более или менее онтологизированной, приходили к учению о мире (который также мыслился в категориях психологии) и целях человеческой жизни („Кто я?“ и „Если я таков, то что такое мир и какова моя цель в нем?“), то древние китайцы исходили из сущности человека как природного и социального существа и, рассматривая и мир, и общество как нечто данное, интересовались, прежде всего, ролью человека в мире и его отношениями с природой и обществом, причем общество так же считалось частью природы и космоса („Есть я и мир, что же я должен делать в мире и как относиться к нему?“). Характерно, что в триаде древнекитайской философии (Небо, Земля и Человек) Человеку отводится центральное место, а Небо и Земля рассматриваются не „в себе“, но только в их отношении к человеку; отсюда, возможно, и проистекает своеобразный „прагматизм“ древнекитайской мысли. При таком рассмотрении древнекитайская философия оказывается не более бедной, чем древнегреческая или древнеиндийская философия, а в значительной степени иной, рассматривающей особый аспект бытия под особым углом. И обнаруживает не недостаток содержания, а своеобразие»