И эта задача считается скудной как философская задача! Опыт дан, он действителен как факт науки; остается лишь показать, как он возможен как a priori значимый, как он делается возможным, – для этого и нужен трансцендентальный аппарат. Сам Кант задавал себе и своим читателям этот вопрос: вопрос не только о самостоятельной ценности философии, но одновременно о судьбе человеческого разума и о медленном ходе, в котором она осуществляется в истории научного познания.

Как все было бы иначе, если бы трансцендентальный метод мог сам придумать возможный опыт! Если бы он не был привязан к данному опыту, чтобы из него заимствовать его понятие и сделать нормой реальности. Если бы он мог установить «вообще возможный» опыт!

Никому иному, как Фр. Альберту Ланге, довелось выдвинуть возражение против нашей интерпретации трансцендентального метода, основанное на мнении, будто задача состоит в том, чтобы объяснить данное описание из понятия возможного опыта. При таком чрезмерном акценте на чисто трансцендентальной точке зрения возникла бы «тавтология, что опыт следует объяснять из условий вообще возможного опыта» [10]. Однако в действительности дело обстоит иначе: вообще возможный опыт определяется из условий данного опыта. И это, несомненно, не тавтология, как ясно свидетельствует догматическая метафизика.

Корень этого недоразумения имеет две ветви: во-первых, мысль о том, будто вся философия лишится содержания, а не только достоинства, если из условий возможности данного опыта будет выводиться возможность опыта вообще; а во-вторых, фактическую ошибку, будто опыт дан в вещах, а не в науке.

Против простой однородности этой трансцендентальной дедукции охотно прибегают к метафизической. Если можно удостовериться, что условия данного опыта, которые должны решать судьбу всех возможных, коренятся в глубинных основаниях нашего духа, то чувствуешь себя утешенным перед режущей остротой этого решения. В самом деле, выражение «форма созерцания», «форма мышления» – это пережиток метафизической дедукции, который лишь благодаря изменению коррелятов «материя – форма» в соответствии с «трансцендентальной рефлексией» [11] становится безвредным. Однако центр тяжести при объяснении формы всегда лежит в трансцендентальном применении, например, в том, чтобы сделать возможной понятность геометрии.

Таким образом, те устойчивые факторы имеют ценность a priori не как формы нашего человеческого созерцания и нашей человеческой синтетической деятельности, а исключительно потому, что они обусловливают действительную действенность нашего научного познания, потому что математика и чистое естествознание могут быть поняты как нечто, изначально заложенное в нашем духе, – лишь в этом переносе, согласно строгому значению трансцендентального a priori, допустимо говорить: a priori пребывает в нашем духе, является его формой. В этом смысл неоднократно подчеркиваемого Кантом отказа от мысли, будто a priori является врожденным.

Для понимания настоящего исследования полезно сразу же заявить: и для этики врожденное a priori должно быть устранено. Любопытство к врожденному, поскольку оно выходит за пределы физиологического эксперимента или метаматематической спекуляции, относится к вопросам о внутренней сущности вещей.

Ту же самую метафизическую уловку применяет Ланге, чтобы избежать этой мнимой тавтологии: категории должны быть «необходимо еще чем-то помимо того, что они являются условиями опыта». «Это у Канта следует искать в их обозначении как „родовых понятий чистого разума“, тогда как мы здесь подставили на их место „организацию“». Однако эти родовые понятия суть скорее остатки метафизической дедукции, и во второй редакции трансцендентальной дедукции они были окончательно обесценены, поскольку тот компромиссный вариант о «субъективных задатках, вложенных в нас вместе с нашим существованием» [12], как «преформационная система чистого разума», был решительно отвергнут. Но может ли «организация» предъявить более обоснованные права?