Но не мифичны ли и научные концепты, когда они выходят со страниц трактатов и статей и перемещаются на кухню, в пространство мнений, становятся «общими местами»? Даже сама идея, будто существует некий «миф вообще», а также, например, «еврейская цивилизация», – чрезмерное упрощение, воплощенная абстракция, которую мы как парадигму проецируем на окружающий мир. Лишь осознавая условность таких обобщений, а также конструируя их в рамках определенной аргументативной системы, мы приближаемся к подлинно логическому, а не мифическому мышлению. В этом смысле – как авторитетное представление, отвечающее на вопросы человека о его месте и идентичности, – миф может считаться правящим в мире и поныне.

История еврейской цивилизации, таким образом, являет собой процесс столкновения демифологизирующих, рациональных тенденций, восходящих к осевому времени, и неизбывной тяги человека к созданию мифов – то есть в итоге человеческой жажды смысла, постоянно отпадающей в законсервированное представление. В таком широком значении понятие мифа, безусловно, будет применимо и к еврейскому материалу. Поэтому в этой дилогии была предпринята попытка показать, как две эти тенденции противоборствуют и по-своему обусловливают друг друга.

В начале ХХ века немецко-еврейский автор Йехезкель Кауфман (1889–1963), наследник еврейского Просвещения, попытался представить библейскую религию как полное торжество демифологизации над мифом, который он отождествлял с язычеством. Однако и само представление о язычестве – не говоря уже о многих других элементах, которые нам предстоит затронуть, – может быть осмыслено как особая форма исторической мифологемы, утверждающей еврейскую идентичность. И напротив: попытки Мирча Элиаде и других традиционалистов целиком редуцировать библейские и иудейские представления к их архаическо-мифическому происхождению не выдерживают критики, так как не берут в расчет антимифологические тенденции, ставшие своего рода визитной карточкой еврейской культуры.

Наша задача, таким образом, заключается в том, чтобы избежать обеих крайностей и, не сводя все многообразие древнееврейского наследия к мифу в архаическом смысле, тем не менее не пытаться свести его и к чисто логическому началу, что было бы не меньшим, а то и большим упрощением. В действительности, как мы увидим, можно говорить о новых формах бытования мифа (в широком смысле) – теологических представлениях, историософских конструкциях и историко-мифологических рассказах.

Г. Доре, «Победа над Левиафаном». Гравюра, 1865 г.

Gustave Doré / Wikimedia Commons

Первым упоминанием евреев в истории считается стела фараона Мернептаха, высеченная между 1213 и 1203 гг. до х. э. В этом документе, написанном стихами, фараон заявляет о своей абсолютной победе над неким народом под названием I.si.ri.ar, то есть, предположительно, Израиль: «Израиля нет, семя его уничтожено». Вскоре после эпохи Мернептаха появляются и первые археологические находки, связанные с предками древних евреев, – небольшие поселения в прежде не освоенных нагорьях. По всей видимости, жители этих поселений частично были осевшими кочевниками, а частично – беглецами со вступивших в период кризиса земель, подконтрольных Египту и ханаанейским городам-государствам. Со временем племенной союз этих освоителей нагорий станет главной политической силой в регионе и превратится в два небольших царства – Израиль (Йисраэль) со столицей в Самарии (Шомроне) и Иудею (Йеѓуду) со столицей в Иерусалиме. Именно они станут центром формирования демифологизаторских идей, легших в основу Библии.