Русскоязычному читателю доступны следующие научные публикации

Талиаферро: Талиаферро Ч. Проект естественного богословия // Новое естественное богословие под редакцией Уильяма Крейга и Джеймса Морленда. М., 2014. С. 1–26; Он же. Троица и естественный разум: уроки кембриджского платонизма // Материалы международной богословско-философской конференции «Пресвятая Троица». М., 2002. С. 197–209.

Из числа последних его работ см.: Taliaferro C. The Golden Cord: A Short Book on Eternity. Notre Dame, 2012; Idem. Aesthetics: A Beginners Guide. Oxford, 2011; Idem. Philosophy of Religion: A Beginners Guide. Oxford, 2009; Idem. Dialogues About God. Maryland, 2008.

См., например: Meister C., Taliaferro C. Contemporary Philosophical Theology: An Introduction. London, 2014; Goetz S., Taliaferro C. A Brief History of the Soul. Oxford, 2011; Idem. Naturalism. Grand Rapids, 2008; Taliaferro C., Evans J. The Image in Mind: Theism, Naturalism, and the Imagination (Continuum Studies in Philosophy of Religion). London, 2011;Marty E. J., Taliaferro C. A Dictionary in Philosophy of Religion. London, 2010.

См., например: Copenhagen University Discussions in Science and Religion. Vol. XI: Understanding Darwin and Darwinian Understanding / Ed. by A. Runehov, C. Taliaferro. Copenhagen, 2013; The Routledge Companion to Theism / Ed. by C. Taliaferro, V. Harrison, S. Goetz. London, 2012; Turning Images in Philosophy, Science, and Religion / Ed. by C. Taliaferro, J. Evans. Oxford, 2011; A Companion to Philosophy of Religion. 2^>nd ed. / Ed. by C. Taliaferro, P. Draper, P. L. Quinn. Oxford, 2010; The Cambridge Companion to Christian Philosophical Theology / Ed. by C. Taliaferro, C. Meister. Cambridge, 2009; Cambridge Platonist Spirituality / Ed. by C. Taliaferro, A. J. Teply, J. Pelikan. New Jersey, 2005.

См., например: Taliaferro C. Love, Love, Love: And Other Essays. Cambridge, 2006; Idem. Praying with C. S. Lewis. Winona, 1999.

См., например: Taliaferro C. The Real Secret of the Phoenix: Moral Regeneration Through Death // The Ultimate Harry Potter and Philosophy: Hogwarts for Muggles / Ed. by G. Basshan. Oxford, 2010. P. 229–245; Idem. The Focus of The Passion Puts the Person of Jesus out of Focus // Mel Gibson’s Passion and Philosophy: The Cross, the Questions, the Controverssy / Ed. by J. E. Gracia. Chicago, 2004. P. 40–50; Taliaferro C., Little T. Justice versus Romantic Love: Can Spider-Man Champion Justice and Be with Mary Jane at the Same Time? // Spider-Man and Philosophy: The Web of Inquiry / Ed. by J. Sanford. Oxford, 2011. P. 177–187; Taliaferro C., Lyndahl-Urban C. The Glory of Bilbo Baggins // The Hobbit and Philosophy: For When You’ve Lost Your Dwarves, Your Wizard, and Your Way / Ed. by G. Bassham, E. Bronson. Oxford, 2012. P. 61–73; Idem. The Power and the Glory // Superheroes and Philosophy: Truth, Justice, and the Socratic Way / Ed. by T. V Morris, M. Morris. Chicago, 2005. P. 62–74. На русский язык переведена следующая статья Талиаферро из данной серии: Талиаферро Ч., Трауберг Р. Искупление в Нарнии // Хроники Нарнии и философия. Лев, колдунья и мировоззрение / Сост. Г. Бэсшем, Дж. Л. Уоллз. М., 2011. С. 339–358

Здесь в первую очередь следует указать на следующие переводы: Оксфордское руководство по философской теологии / Сост. Т П. Флинт, М. К. Рей; ред. М. О. Кедрова. М., 2013; Стамп Э. Аквинат / Пер. с англ. Г В. Вдовиной; науч. ред. К. В. Карпов. М., 2013; Брэдшоу Д. Аристотель на Востоке и на Западе: Метафизика и разделение христианского мира / Отв. ред. А. Р. Фокин. М., 2012.

Надежную статистику по религии получить трудно, но я отмечу следующие данные по основным мировым религиям из Britannica Book of the Year, 2003: христианство – более 2 млрд (32,9 %); ислам – более 1,2 млрд (19,8 %); индуизм – более 800 млн (13,3 %); буддизм – более 360 млн (5,9 %); иудаизм – более 14 млн (0,2 %). В энциклопедии Britannica представлен вполне пригодный обзор последователей шестнадцати религий.

Существуют и другие традиции; некоторые определяют начало «Нового времени» или «Модерна» концом XVIII в., временем Великой французской революции. Или другой вариант: термины «модерн» и «модернизм» использовали с XIV по XVI столетие для описания системы логики (via moderna) в качестве противоположности старым системам (via antiqua).

Torretti R. The Philosophy of Physics. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. P. xiii.

Это прискорбно еще и потому, что в философии науки и в других областях философии не являются какими-то необычными высказывания следующего типа: «Философы науки наших дней стремятся быть как можно более осведомленными, чем их предшественники, относительно частностей тех наук, которые они подвергают философскому исследованию, что, и я не сомневаюсь в этом, привело к значительным достижениям в этих направлениях» (Worrall J. Philosophy and the Natural Sciences // Philosophy 2 / Ed. by A. C. Grayling. Oxford University Press, 1998. P. 243). Для новичков в философии как области знаний должно представляться странным, что философы науки, искусства, религии и им подобных областей должны знать историю и современную практику того, что определяет предмет их изучения.

О важности для философа религии понимания религиозной практики см. Jamie FerreiraM. Normativity and Reference in a Wittgensteinian Philosophy of Religion // Faith and Philosophy 18:4 (2001). P. 443–464. Джон Капуто атакует некоторые виды философии религии за то, что они «почти полностью нерелевантны по сравнению с любым человеком, кто имеет хотя бы мало-мальский опыт в религиозных вопросах, которые следует изучать по-другому и на их собственных основаниях» (Caputo J. The Religious. Oxford: Blackwell, 2002. P. 3). Кембриджские платоники обладали богатым как религиозным, так и философским опытом. О преимуществе соединения философии чего-то (Х) – будь то религия или искусство – с практикой свидетельствует Артур Данто, когда замечает, насколько более глубок вклад в эстетику тех, кто по-настоящему вовлечен в процесс искусства, в отличие от лишь пишущих о нем. «Унылостью веет от эстетики, по-моему, в силу того, что она все более и более написана философами, по долгу службы занимающимися необузданным миром творческого конфликта» (Danto A. The Body/Body Problem. Berkeley: University of California Press, 1999. P. 245). Подобно «неунылым» философам искусства Данто, кембриджские платоники предлагают нам вовлеченную философию религии. О преимуществе подобного вовлечения см. также Mitchell B. The Justification of Religious Belief. London: Macmillan, 1973. Особенно p. 103.

Во всяком случае, это не исчерпывающий перечень. В ходе исследования я был поражен, насколько история теорий очевидности переплетена с философией религии. Как история философии религии может пользоваться вопросом о достоверности как своей точкой привязки, так и история теорий очевидности может оказать большую услугу философии религии. Уильям Твиннинг, один из ведущих представителей в изучении очевидности, отмечает, что история теорий очевидности в юриспруденции связана с дебатами в философии религии; см. Twinning W. Theories of Evidence: Bentham and Wigmore. London: Wiedenfield and Nicolson, 1985. P. 1. Также см. Twinning W. Some Skepticism about Some Scepticism // Rethinking Evidence. Oxford: Basil Blackwell, 1990. Chap. 4, где автор исследует легальные ответвления разных форм скептицизма, некоторые из которых занимают центральное место в философии религии.

Трудность обращения к очевидности самой по себе, в изолированном виде, преодолима на пути прояснения всех предпосылок, присущих интересующему нас вопросу об очевидности. Вопрос: «Опираются ли Ваши верования на очевидность?», предполагает (как минимум), что существует субъект, Вы, и такие объекты, как верования. Более того, если кто-то спросит Вас: «А Вы уверены, что Ваши действия основаны на очевидности?», – то подозреваю, что Вы ответите по-разному и с разной скоростью в зависимости от того, в какой ситуации Вы будете застигнуты этим вопросом: прыгнули ли Вы только что с самолета и пытаетесь раскрыть парашют, или в спокойствии занимаетесь эвклидовой геометрией. При определенных условиях Вы также могли бы засыпать его вопросами: «Кто Вы?», «Почему Ваш вопрос имеет место именно сейчас?» Таким образом, вопросы об очевидности очень быстро порождают друге вопросы о природе и роли обстоятельств.

В качестве введения см. мою книгу Contemporary Philosophy of Religion. Oxford: Blackwell, 1998. Большинство главных академических издательств имеют соответствующие руководства в этой области, вводящие в круг общепринятых терминов, используемых в философских исследованиях религии. Следующие авторы написали введения, содержащие необходимую фоновую информацию для предлагаемого вниманию исторического исследования: W. Abraham, S. Brown, K. J. Clark, R. Creel, Brian Davies, C. S. Evans, J. C. A. Gaskin, J. Hick, A. O’Hear, M. Peterson et al., B. R. Tilgman, T. V Morris, K. Yandell.

В русском издании данное приложение, содержащее длинные списки англоязычной периодики, опущено. Вместо него сохранено второе приложение «Избранные современные философы», о котором автор в своем Введении не упоминает. – Прим. ред.

Watson R. Shadow History in Philosophy // Journal of the History of Philosophy 3: I (January 1993). P 97.

В качестве отступления интересно отметить, что во многих стандартных учебниках такие определения, как эмпиризм, рационализм и идеализм, не только не отмирают, но продолжают использоваться, несмотря на недовольство ученых по поводу их точности и уместности. В важном исследовании 1930-х гг: Idealism: A Critical Survey. London: Methuen, 1933, А. С. Эвинг сокрушался по поводу применения термина «идеализм» и предсказывал: «На мой взгляд, этот термин скоро отомрет и в качестве имени прошлого движения, поскольку современные философы начинает ощущать, что лучше не именовать себя столь категорично идеалистами или реалистами, хотя их все еще влекут к себе ресурсы одной из этих – а вернее, обеих – школ» (P. 5). В любом случае, термин «идеализм» жив и чрезвычайно распространен сегодня. Вот два показательных названия недавно вышедших важных работ: Sprigge T. L. S. The Vindication of Absolute Idealism. Edinburgh: University Press, 1983; Foster J. The Case for Idealism. London: Routledge and Kegan Paul, 1982.

Например, некоторые современные историки предложили совершенно иное понимание определенных философов (например, Декарта, Юма, Канта) по сравнению с тем, каким образом они были проинтерпретированы в прошлом. Я обращаю внимание на перспективные подходы, уточняющие «общепринятую точку зрения», и одновременно с этим предлагаю вниманию некоторые «стандартные» интерпретации.

Отрывок из письма, цит. по: Roberts J. D. From Puritanism to Platonism in Seventeenth Century England. The Hague: Martinus Nijhoff, 1968. P. 67. Название этой главы перекликается с книгой Murdoch I. The Sovereignty of Good. New York: Schocken Books, 1971. См. Conrad P. Platonism in Iris Murdoch // Platonism and the English Imaginations / Ed. by A. Baldwin, S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Seel G. E. Regicide and Republic – England, 1603–1660. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 104, 176.

Cudworth R. A Sermon Preached before the House of Commons // The Cambridge Platonists / Ed. by C. A. Patrides. Cambridge: Cambridge University Press, 1970. P. 102. Элисон Тепли и я были соредакторами сборника работ кембриджских платоников: Cambridge Platonist Spirituality. Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005, который включает и полный текст обращения Кедворта. (См. Евтифрон 10а, 11а. – Прим. пер.)

Cudworth R. A Sermon Preached. P. 102.

Ibid. P. 113.

Для читателей, у которых может вызвать некоторое беспокойство, что книга начинается скорее с проповедника, чем с философа, отмечу, что философский уровень Кедворта, как об этом свидетельствовали Локк, Лейбниц, Шефтсбери, Прайс, Рид и др., был безупречен. См., к примеру: ЛоккДж. Мысли о воспитании // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1988. С. 588, и Passmore J. Ralph Cudworth: An Interpretation. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. P. 91–95. Юм помещает Кедворта рядом с Кларком и Локком (Письмо джентльмена его другу в Эдинбург // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1996. С. 689. Дж. Г Мерхед приписывает ему первое использование на английском языке термина «философия религии»; см. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy. New York: Macmillan, 1931. P. 28. The Oxford English Dictionary относит к Кедворту также и заслугу первого использования на английском языке термина «теизм». В Times Literary Supplement. June 14. 2002, Кеннет Винклер (в настоящее время редактор Hume Studies) пишет: «“Истинная интеллектуальная система Вселенной” (1678) Ральфа Кедворта является одной из первых великих работ по философии, написанных на английском языке» (P. 8). В качестве свидетельства значимости кедвортских работ сегодня см. Hooker B. Cudworth and Quinn // Analysis 61 (2001). P. 333–335. Существует доступное введение Шнивинда к Кедворту в сборнике: Moral Philosophy from Montaigne to Kant. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 275–292. О развернувшемся обсуждении природы человека после выступления Кедворта в Палате Общин см. Gabey A. Cudworth, More and Mechanical Analogy // Philosophy, Science and Religion in England / Ed. by R. Kroll et al. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Free Will / Ed. by S. Hutton. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 14. В качестве своего оппонента Кедворт воспринимает Уильяма Оккама (1290–1349). Для более глубокого изучения данного вопроса см. двухтомное исследование Adams M. William Ockham. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1987. О политической ситуации вокруг кембриджского платонизма см. Rogers G. A. J. The Other-Worldly Philosophers and Real World: The Cambridge Platonists, Theology, and Politics // The Cambridge Platonists in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. Dordrecht: Kluwer, 1997.

Ibid. P. 17.

См. статьи Oakley F. The Absolute and Ordained Power of God and King in Sixteenth and Seventeenth Centuries: Philosophy, Science, Politics, and Law // Journal of the History of Ideas 59 (1998). P. 669–690; The Absolute and Ordained Power of God in Sixteenth and Seventeenth Centuries // Journal of the History of Ideas 59 (1998). P. 436–461.

Объем этой книги не позволяет включить в нее подробное обсуждение средневекового контекста. Я предлагаю наблюдения по разным пунктам соприкосновения ранней новоевропейской философии со средневековыми исследованиями; см. замечательный обзор Средневековья (христианского, еврейского и мусульманского) в книге The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003.

С этим кружком также были связаны Джереми Тэйлор (1613–1667), Петер Стерри (1613–1672), Джордж Раст (ум. 1670), Джозеф Гленвилл (1636–1680) и Джон Норрис (1657–1711).

Прекрасные библиографии работ как самих кембриджских платоников, так и о них можно найти в книге The Cambridge Platonists in Philosophical Context и в статье Р. Крокера «A Bibliography of Henry More» в великолепной работе Сары Хаттон (Hutton S. Henry More (1610–1687): Tercentenary Studies. Dordrecht: Kluwer, 1990). В издании Хаттон можно найти также весьма полезное биографическое эссе Крокера. Обзор важных манускриптов семнадцатого века см. Дополнение к J. Passmore. Ralph Cudworth: An Interpretation. Хорошее «Essay on Bibliography» Аарона Лихтенштейна в его книге Henry More: The Rational Theology of a Cambridge Platonist. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1962. Общее рассмотрение религиозных и культурных идей, имевших место после кембриджского платонизма, см. Colie R. Light and Enlightenment. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

Глава 4 в The Immortality of the Soul. P. 23 в гарландском факсимильном издании More H. A Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. Vol. 1. New York: Garland, 1978. См. там же: An Antidote against Atheism. P. 20.

О платонических основаниях рассуждений о красоте см. «Комментарий» Марсилио Фичино на платоновский Пир.

Марсилио Фичино (и другие христианские платоники) описывают Бога как Верховное или Высочайшее Благо, как Благо всех благ. См. Ficino M. Meditations on the Soul / Trans. by Language Department, School of Economic Science, London. Rochester: Inner Traditions International, 1997. О сходном, но несколько отличном взгляде в томистской традиции см.: Garrigou-Lagrange R. God: His Existence and His Nature. Vol. 2. London: B. Herder Book, 1949. Chap. 1.

О понимании Демиурга Платоном см. Taylor A. E. A Commentary on Plato’s Timaeus. Oxford: Clarendon, 1928. Две основные трактовки платонизма внутри христианства представлены в следующих работах: Muirhead J. H. The Platonic Tradition in Anglo-Saxon Philosophy и Inge W. R. The Platonic Tradition in English Religious Thought. London: Longmans, Green, 1926. Николас Саговски предлагает более конструктивную картину платоновского вклада в христианство в книге: Plato ’ s Vision // Ecumenism, Christian Origins and the Practice of Communion. Cambridge: Cambridge University Press, 2000. Chap. 2. Классический взгляд представлен в исследовании: Bigg C. The Christian Platonists of Alexandria. Oxford: Clarendon, 1968.

More H. An Antidote against Atheism. Chap. 2, 10.

Optimo Maximo: «Наилучшему и Величайшему», эти слова употреблялись по отношению к Божеству. Аббревиатура DOM, как Deo Optimo Maximo («Богу Наилучшему и Величайшему») иногда изображалась на церковных вратах.

An Antidote against Atheism. P. 10–11.

Ibid. P. 2.

Декартовский вариант онтологического доказательства повлиял на Мора, но я начинаю с Мора ввиду занимаемого им места в общей системе кембриджского платонизма (см. Введение, где я обосновываю начало рассмотрения с кембриджских платоников). Другой причиной начать с моровского варианта было то, что существует меньше разногласий и споров относительно определения направления моровского мышления. Декартовские «Размышления» вызвали всплеск ученых дискуссий. Родословная онтологического доказательства ведет к Ансельму Кентерберийскому (1033–1109). Для знакомства с его историей см. The Many Faced Argument / A. C. McGill, J. Hick (Eds). New York: Macmillan, 1967. Посредством телеологического аргумента Кедворт стремился представить более обоснованным онтологический аргумент.

An Antidote against Atheism. P. 13.

Современное выражение подобной философской теологии см. Morris T V. Perfect Being Theology // Nous 21 (1987).

An Antidote against Atheism. P. 16.

Ibid. P. 16.

Ibid. Chap. 3.

К этому переходу от постижимости к возможности мы обязательно вернемся в других местах истории новоевропейской философии (особенно в Главах IV и VIII). Превосходную подборку последних работ по этой теме см. Conceivability and Possibility / T. S. Gendler, J. H. Hawthorne (Eds). Oxford: Clarendon, 2002. Я отстаиваю право использования мысленного эксперимента для удостоверения суждений о возможности в статье: Sensibility and Possibilia // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).

An Antidote against Atheism. P. 27.

См. также Декарт Р. Размышления о первой философии, Третье размышление. Анализ декартовского доказательства см. Главу II.

An Antidote against Atheism. P 37–38.

Ward R. The Life of the Learned and Pious Dr. Henry More // The Life of Henry More / Ed. by S. Hutton et al. Dordrecht: Kluwer, 2000. P. 101. По выражению Ричарда Рорти в «Cultural Politics and the Question of the Existence of God», культурная политика Англии середины XVII в. приветствовала моровское объединение естественной и откровенной философской теологии; см. Radical Interpretation in Religion / Ed. by N. Frankenberry. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Букв. «отягощенный материей» (гр.). – Прим. ред.

More H. Divine Dialogues (1668). P. 20–22. Взято из издания 1668 г., опубликованного в Лондоне. У Мора есть интересное описание общего характера диалога. Он описывает действующие лица как «вещи свободных духов, взаимно позволяющих друг другу свободное философствование без какой-либо скидки на дружбу».

Есть некоторые основания полагать, что телеологическое доказательство Мора было развито Юмом в «Диалогах о естественной религии». См. Sprague E. Hume, Henry More and the Design Argument // Hume Studies 14:2 (1988), а также мое обсуждение в Главе IV

Значительная часть The True Intellectual System of the Universe Кедворта включает в себя историческое исследование. Мор и Кедворт защищали идею «аттического Моисея» – т. е. и идею, что Моисей повлиял на Платона. Кедворт ссылается на «Божественную или Моисееву Каббалу», которая имела влияние на дохристианскую греческую философию.

An Antidote against Atheism. P. 17.

Annotation upon the Discourse of the Truth. London, 1862. P 257–258. Калвервел: «Разум первый танцует и ликует в этих вечных солнечных лучах, в мыслях самого Бога, Который является основанием и источником Разума» (An Elegant Learned Discourse / Ed. by R. A. Greene, H. MacCallum Toronto: University of Toronto Press, 1971. P. 97). См. Beiser F. The Sovereignty of Reason: A Defence of Rationality in the English Enlightenment. Princeton: Princeton University Press, 1996.

Moral and Religious Aphorisms, n. 76. Это можно найти в собрании афоризмов Patrides. The Cambridge Platonists. P. 327.

Aphorism 880. P. 334.

Aphorism 916. P. 334.

Whichcote’s Third Letter // The Cambridge Platonists / Ed. by G. R. Cragg. New York: Oxford University Press, 1968. P. 46. См. Greene R. Whichcote, the Candle of the Lord, and Synderesis // Journal of the History of Ideas 52:4 (1991).

An Elegant Learned Discourse. P. 14. Калвервел был более обязан Аристотелю, чем Мору, Кедворту и др., но по соображениям, представленным в Cambridge Platonist Spirituality, Элисон Тепли и я убеждены, что его следует считать кембриджским платоником. Его обычно включают в сборники кембриджских платоников (например, E. T. Compagnac). См. также Dockrill D. W. The Father and Theology of the Cambridge Platonists // Studia Patristica 17:1 (1982). P. 427–439.

An Elegant Learned Discourse. P. 13.

Ibid. P. 79.

Королевское общество было первым научным обществом в Великобритании.

См. NavelF. E. A Portrait of Isaac Newton. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1968. P. 38.

См. Hall A. R. Sir Isaac Newton’s Notebook, 1661–1665 // Newton, His Friends and His Foes. Aldershot: Ashgate, 1993. P. 243; Hall A. R. Henry More: Magic, Religion and Experiment. Oxford: Oxford University Press, 1990. P. 202. Хотя Дж. Пауер не согласен с тем, что Мор оказал «заметное влияние» на Ньютона, он все же вынужден признать, что Ньютон следует Мору в вопросе об абсолютном пространстве. См. Power J. E. More and Newton on Absolute Space // Journal of the History of Ideas 31:2 (1970).

Psychathanasia, book l, canto l, stanza 16 // The Complete Poems of Dr. Henry More / Ed. by A. B. Grosart. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1978. Моровские стихи написаны в стиле Faerie Queene Эдмунда Спенсера. Его «Платоническая песня души» представляют собой исследование происхождения, жизни и бессмертия души. О платонических корнях у Спенсера см. Bieman E. Plato Baptized. Toronto: University of Toronto Press, 1988.

См. Dialogue on the Great World Systems / Ed. by G. Santillana. Chicago: University of Chicago Press, 1953. P. 341. С осторожностью стоит относиться к утверждениям о Галилее как о полнокровном платонике. См. Grills T. R. Galileo and Platonistic Methodology // Journal of the History of Ideas 31:4 (October-December 1970). P. 501–520. См. также Моровскую поэму Enthusiasmus Triumphatus (1662, facsimile reprint). Los Angeles: University of California Press, 1966.

More H. Enchiridion Ethicum. Sec. 2; Johnson S. A Dictionary of the English Language. London: J. F. and C. Rivington, 1785.

Пространственное протяжение иногда принимается как необходимое и достаточное условие физического существования, однако в XX в. есть философы, трактующие чувственный опыт («чувственные данные») как пространственный, но не физический. См., к примеру, Robinson H. Perception. London: Routledge, 1994.

MoreH. The Immortality of the Soul. Book I. Chap. 8 // Henri More. Garland, 1978. 2:35. Для сравнения моровской философии сознания с его современниками см. Garber D. Soul and Mind: Life and Thought in the Seventeenth Century // The Cambridge History of the Seventeenth-Century Philosophy / Ed. by D. Garber et al. Vol. 1. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality. P. 55.

An Account of Virtue. Book III. Chap. 2. См. факсимильное издание 1690 г. в More H. Enchiridion Ethicum. New York: Facsimile Text Society, 1930. P. 5–6.

Ibid. P. 6.

Aphorism 1004. Patrides Cambridge Platonists. P. 335.

An Account of Virtue. Book III. Chap. I // Enchiridion Ethicum. P 175. В данном разделе я коснулся «достоинства телесного существования», в котором «достоинство» понято как внеморальное благо. См. мою статью The Virtues of Embodiment // Philosophy 76:1 (2001). Мор мог бы предпочтительно говорить о благословении существования. О Моровской позиции о взаимосвязи между телесным существованием и достоинством см. An Account of Virtue. Book III. Chap. 9.

The True Intellectual System of the Universe. 2 vols. New York: Gould and Newman, 1837. 1:34.

Лат.: «в нашей власти». – Прим. ред.

A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality, with a Treatise on Freewill. P. 155.

Хороший обзор господствовавшего религиозного, философского и политического климата см. Intellectual Revolution of the Seventeenth Century / Ed. by C. Webster. London: Routledge, 1974. См. также Shapiro B. J. Probability and Certainty in Seventeenth-Century England: A Study of the Relationships between Natural Science, Religion, History, Law, and Literature. Princeton: Princeton University Press, 1983. Полезный обзор того, как философские и теологические воззрения влияли на британскую религиозную жизнь, дает Champion J. A. I. The Pillars of Priestcraft Shaken: The Church of England and Its Enemies, 1660–1730. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

См. Passmore J. Ralf Cudworth: An Interpretation. P. 9.

Ibid. Роланд Холл опубликовал три эссе о лингвистических нововведениях Кедворта. В частности, он отмечает использование Кедвортом понятия «само-…» (self-). См. RonaldH. New Worlds and Antedatings from Cudworth’s «Treatise on Free Will» // Notes and Queries 205 (1960). P. 427–432; Cudworth: More New Words // Notes and Queries 208 (1963). P. 212–213; Cudworth and His Contemporaries: New Words and Antedatings // Notes and Queries 220 (1975). P. 313–314.

On the Nature of Liberum Arbitrium // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by Rogers et al. P. 220.

Cudworth R. On Political Sovereignty // Cragg G. R. The Cambridge Platonists. P. 361.

См. Darwell S. The British Moralists and the Eternal «Ought»: 1640–1740. Cambridge: Cambridge University Press, 1995. P. 120. Дарвелловская работа ценна еще и его изучением некоторых неопубликованных рукописей. Дарвелл выделяет Кедворта как требующего к себе значительно большего внимания, нежели то, которое ему оказывается в истории этики сегодня.

Preface General // Philosophical Writings. Sec. 7. В факсимильном издании 1662 г. More H. Vol. 1. Garland, 1978. P. ix.

Aphorism 40. Этот афоризм не был напечатан в тексте Патридиа, но присутствует в книге Крэга The Cambridge Platonists. P. 423. Вичкот мог повлиять на Локка в вопросе о терпимости. Локк был прихожанином церкви, где служил Вичкот (церковь Св. Лоренса), с 1667 по 1675 г., и явно восхищался его проповедями. См.Marshall J. John Locke: Resistance, Religion, and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 78–79.

От latitude (лат.) – «широта». – Прим. пер.

См. Griffin M. Latitudinarianism in the Seventeenth-Century Church of England. Leiden: E. J. Brll, 1992. Возможно, именно это наследие широкого взгляда на принадлежность к Церкви, который исповедовали латитудинарии, заслужило одобрения со стороны Вольтера: «Англичанин – человек свободный – отправляется на небо тем путем, какой он сам себе избирает» (Вольтер. Философские письма // Философские произведения. М., 1989. С. 84). См. Gascoigne J. Cambridge and the Latitude-Men // Cambridge in the Age of the Enlightenment: Science, Religion and Politics from the Restoration to the French Revolution. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

См. A Narrative of the Late Proceeds at White-Hall, Concerning the Jews. London: Chapman, 1656. Культурно-исторический фон см. Jewish Thought in the Seventeenth Century / J. Twersky, B. Septimus (Eds). Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987; Menasseh Ben Israel and His World / Eds by Y Kaplan et al. Leiden: Brill, 1989.

См. More H. The Defense of the Threefold Cabbala (1662). Факсимильное издание доступно в More H. A Collection of Several Philosophical Writings. Vol. 2. New York: Garland, 1978.

См. The Conway Letters – the Correspondence of Anne Viscountess Conway, Henry More and Their Friends, rev. ed. / Ed. by S. Hutton. Oxford: Oxford

University Press, 1992. January 7, 1665/6 letter, P. 128. См. там же Введение Маржори Хоуп Никольсон.

Лоис Франкел отмечает: «Хотя по стандартам ХХ века феминизм Мэшам действительно слаб, мы должны учесть те крайне антифеминистские времена, в которые она жила»; см. Damaris Cudworth Masham: A Seventeenth Century Feminist Philosophy // Hypatia 4:1 (1989). P. 84. См. Hutton S. Between Platonism and Enlightenment: Damaris Cudworth, Lady Masham // British Journal of the History of Philosophy 1 (1993).

The Development of Religious Toleration in England, Attainment of the Theory and Accommodation in Thought and Institutions (1640–1660). Gloucester: Peter Smith, 1965. P. 108. Призыв кембриджских платоников к толерантности был достаточно радикальным в том историческом контексте. Вестфальское переселение 1648 г, которым завершилась Восьмилетняя война между Нидерландами и Испанией, основывалось на том понимании, что невозможно достижение общественного единства без единства религиозного. Утверждение кембриджскими платониками доброты человеческой природы и разума может быть понято как возможное основание достижения стабильного и разумного религиозного плюрализма. Для понимания того, в чем я вижу личную роль Вичкота в продвижении идеи терпимости, предложу следующее сообщение о Вичкоте и кембриджских платониках Гилберта Барнета (1643–1715). «Вичкот… чувствуя отвращение к сухому систематическому пути тех времен. стремился возводить беседующих с ним к более достойным мыслям. Они выступали против суеверия, с одной стороны, и против энтузиастического воодушевления – с другой. Они любили церковную организацию и литургию и могли бы спокойно подчиняться им, но они не считали незаконным возможность жить в иных организационных формах. Они хотели, чтобы ко всему относились с большей мягкостью. И они продолжали хранить хорошие отношения с теми, кто отличался от них во взглядах; и допускали великую свободу как в философии, так и в богословии; поэтому их называли людьми широких взглядов. Именно поэтому люди с ограниченным мышлением дали им прозвище латитудинариев». Цит. по: NeilS. Anglicanism. New York: Oxford University Press. P. 160.

Schuman H. Scientist and Amateurs: A History of the Royal Society. New York: H. Wolff, 1948. P. 6. Более полно см. Lyons H. G. The Royal Society. 1660–1940. New York: Greenwood, 1968.

Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:209. Стремление кембриджских платоников сохранить целостность природы без удаления из нее того, что она есть творение Бога, подобно схоластическому отрицанию окказионализма в пользу признания определенной формы конкуррентизма или вторичной причинности.

Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:209. P. 220221.

The Immortality of the Soul. London, 1712. P. 203.

См. полезное исследование The Seventeenth-Century Doctrine of Plastic Nature // Natural Theological Review 43 (1950). P. 197–213. Бойль не был рад тому, как Мор использовал его «Новые опыты по механической физике» (1660).

An Elegant and Learned Discourse of the Light of Nature. P. 26.

Ibid. P. 147.

В подтверждение не антикварного статуса этих соображений см. Hasher W. The Emergent Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999. Проблема, в состоянии ли материализм сохранить ментальную причинность и нормативную рациональность, является одной из главнейших в современной философии сознания. С этой точки зрения кембриджские платоники могут быть поняты как вполне современные.

Платон. Седьмое письмо, 343е-344а // Собрание сочинений: В 4 т. Т 4. М., 1994. С. 495–496. В целом, кембриджские платоники считали тщетным раздувать претензии разума. См. Glanvill J. The Vanity of Dogmatizing. Существует хорошее факсимильное издание (Columbia University Press, 1931).

Cudworth R. The True Intellectual System of the Universe. 1:179–180.

Конечно, кембриджские платоники не утверждали, будто исследование порока (в предложенной мной терминологии) было внутренним. Так исследованию глупости не способствовало, если исследователь сам бы был глуп, исследование гнева не должно проводиться в состоянии гнева и т. д. Возможно, обладание непосредственным опытом порока может способствовать его пониманию, но само исследование порока должно быть добродетельным.

Aphorism 1118. Patrides C. A. (ed.). The Cambridge Platonists. P. 336.

См. Craig E. The Mind of God and the Works of Man. Oxford: Clarendon, 1987. P. 67.

Некоторые наши современники сфокусировали свое внимание на различных символах и образном ряде при изучении философии религии, как, к примеру, в Anderson P. S. A Feminist Philosophy of Religion: The Rationality and Myths of Religious Belief. Oxford: Blackwell, 1998. У кембриджских платоников я не нахожу никакого особого, бросающегося в глаза образного ряда (философия как морское путешествие или исследование себя), но у них можно найти преобладающий взгляд, что достижение философской мудрости подобно пробуждению или настоящему открытию. См. Idem. Why Really Discovered the Election? // The Book of Election. Oxford: Oxford University Press, 2001.

См., к примеру, SidgwickH. Outlines of the History of Ethics. London: Macmillan, 1949. P. 172.

См. Chap. 6, Cassirer E. The Platonic Renaissance in England / Trans. by J. P. Pettegrove. New York: Guardian Press, 1970. P. 172–185.

Цит. по: Wolterstorff N. Reason within the Bounds of Religion. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. P. 11.

Hobbes T. Considerations upon the Reputation, Loyalty and Religion of Thomas Hobbes of Malmesbury. London: 1680 for William Crooke, at the Green Dragon without Templebar. P. 32–33.

См. Главу III о понимании религии Гоббсом.

An Antidote against Atheism. P. 142.

См. The True Intellectual System of the Universe, особенно 1:507–572. Обвинения в том, что теизм нарушает правила обыденного использования языка в высказываниях о Боге как о нематериальном интеллекте, рассматриваются в Главе VIII.

Интерес к паранормальному был обычен для этой эпохи; его впоследствии разделяли такие видные философы как Г Сиджвик, Ч. Д. Броуд, К. Дж. Дукассе и У Джеймс. См., к примеру, Philosophical Dimensions of Parapsychology / H. L. Edge, J. M. O. (Eds). Wheatly. Springfield: Charles C. Thomas, 1976.

См. «Material» // The Oxford Dictionary of English Etymology / Ed. by C. T. Onions. Oxford: Clarendon, 1966.

Preface to the Readers // Psychathanasia. Book 1 (1646).

Prior A. N. Logic and the Basis of Ethics. Oxford: Clarendon, 1949. P. 23.

Ibid. P. 22–23.

Greene R. A. Henry More and Robert Boyle on the Spirit of Nature // Journal of the History of Ideas 23:4 (October-December 1962). P. 453.

Taylor C. Sources of the Self: Making of the Modern Identity. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989. P. 250–251.

См. Harrison P. Newtonian Science, Miracles, and the Law of Nature // Journal of the History of Ideas 56:4 (October 1995). P. 531–553.

См. Carter B. Hypothesis of God: Methodological Problems of Theology in Intellectual History. Lecture. St. Olaf College, 2004.

Для более глубокого понимания бэконовской позиции см. Brigg J. C. Bacon’s Science and Religion // The Cambridge Companion to Bacon / Ed. by M. Peltonen. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Ричард Попкин убедительно продемонстрировал, что исторически противоположностью скептицизму в религии является не неверие, а то, что он называет догматизмом. См. Popkin R. H. The History of Skepticism, from Savonarola to Bayle. Oxford: Oxford University Press, 2003.

Существует новый перевод: That Nothing Is Known / Trans. by D. F. S. Thomson. Cambridge: Cambridge University Press, 1988. Книга заканчивается забавным вызовом оппонентам автора: «А что [познаваемо]?» Очевидно, это означает приглашение к ответному слову.

Тертуллиан. О прескрипции против еретиков, 7 // Избранные сочинения: Пер. с лат. / Общ. ред. и сост. А. А. Столярова. М.: Изд. группа «Прогресс»: Культура, 1994. С. 109–110.

Carley E. M. Descartes against Skeptics. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1978. P. 10.

Декарт Р. Размышление о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 20.

Подборку эссе о роли атеизма в ранней новоевропейской философии см. Atheism from the Reformation to the Enlightenment // M. Hunter, D. Wooton (Eds). Oxford: Clarendon, 1992.

The True Intellectual System of the Universe, 2:558.

Cavendish M. Duchess of Newcastle // Observations upon Experimental Philosophy / Ed. by E. O’Neill. Cambridge: Cambridge University Press, 2001. P. 17. Кавендиш, как и Гоббс, поддерживала теизм, но также не возлагала надежды на тот род конструктивной философской теологии, которую разрабатывал Кедворт и его соратники-платоники.

Имеет место дискуссия, был ли сам лорд Герберт деистом, но как уже отмечено во Ведении, здесь нет достаточного места, чтобы тщательно проанализировать аргументы всех сторон. См. Pailen D. Should Herbert of Cherbery Be Regarded as a Deist? // Journal of Theological Studies 51 (April 2000). P. 114–149. Ясно, однако, что Кедворт не был теистом, вопреки представлению его таковым в The Blackwell Companion to the Enlightenment / Ed. by J. Yolton. Oxford: Blackwell, 1995. P. 447.

Бэкон Ф. О безбожии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 387. Бэконовское понимание в итоге таково, что атеизм с философской точки зрения является неприемлемым: «Поистине, поверхностная философия склоняет человека к безбожию (atheism), глубины же философии обращают умы людей к религии» (Там же. С. 386).

Бэкон Ф. Новый Органон // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 58–59. В целом, я вижу кембриджских платоников в качестве бэконовских пчел, как находящихся между рационалистами и эмпириками, так и между другими направлениями. Я полагаю, что Дж. А. Дж. Роджерс корректно определении место кембриджских платоников в истории идей: «Занимая территорию, лежащую между системами Декарта и Лейбница, между рационализмом и эм-пирицизмом, между античной и новоевропейской наукой, между религией и философией, кембриджские платоники находились в самом сердце формирования новоевропейской мысли, и многие их вопросы и до сих пор остаются нашими собственными вопросами, даже в случае, если предложенные ими решения более не приемлемы» (Introduction // The Cambridge Platonist in Philosophical Context / Ed. by G. A. J. Rogers et al. P. ix).

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 70.

The Philosophical Writings of Descartes / Trans. by J. Cottingham, R. Stoothoff, D. Murdoch. 3 vols. Cambridge: Cambridge University Press, 1984. 3:384. (Далее: CSM).

Для интересующихся биографией см. Rodis-Lewis G. Descartes: His Life and Thought / Trans. by J. M. Todd. Ithaca: Cornell University Press, 1998. См. также Akerman S. Kristina Wasa, Queen of Sweeden // A History of Women Philosophers. Vol. 3 / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991.

CSM, 1:324.

Показательная и едкая философская критика Декарта представлена в Ryle G. The Concept of Mind. London: Hutchinson, 1949. Несмотря на то, что критицизм Райла главным образом философский, он аналогичным образом оценивает декартовские этические и теологических высказывания. Его теологический критицизм базируется на том предположении, что Декарт был на правильном пути, но просто ошибся в частностях, что и привело к полному отрицанию Декарта по всем направлениям. Уильям Темпл, архиепископ Кентерберийский и философ середины XX в., обращается к декартовой сбивающей с толка ошибке в: The Cartesian «Faux-Pas» // Nature, Man and God. New York: Macmillan, 1949, lecture III. Темпл пишет: «Если бы меня спросили, какой момент был наиболее разрушительным в истории Европы, я бы решительно склонился к тому, что это был тот период праздного досуга, когда Декарт, не имея никаких стремлений к контактам, остался на целый день “в одиночестве перед камином”» (P. 57). Упоминание камина является отсылкой к декартовским уединенным размышлениям у камина, когда он сформулировал свои центральные философские идеи. О наиболее важных откликах на Декарта см. Jolley N. The Receptions of Descartes’ Philosophy // The Cambridge Companion to Descartes / Ed. by J. Cottingham. Cambridge: Cambridge University Press, 1992. Весьма полезный разбор декартовских последователей и критиков см. Schmaltz T. M. Radical Cartesianism: The French Reception of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.

Cottingham J. Descartes // Companion to Epistemology / Ed. by J. Dancy, E. Sosa. Oxford: Blackwell, 1992. P. 96.

Это суждение Д. Деннета в книге Consciousness Explained. Boston: Little, Brown, 1991 и в некоторых других местах. Вот типичный взгляд Деннетта на дуализм: «Дуализм. и витализм [две теории, присутствующие в традиции кембриджских платоников] были низведены к хламу истории, наряду с алхимией и астрологией. Если вы также не готовы утверждать, что земля плоская, и что солнце на самом деле огненная колесница, запряженная крылатыми конями, – если, другими словами, ваше неприятие новоевропейской науки является совершенно всеобъемлющим, – то вы не найдете никакого основания стоять за и бороться за эти старомодные идеи» (С. 24). В качестве примера современного теологического неприятия декартовского дуализма см. McFague S. The Body of God. Minneapolis: Fortress Press, 1983. О продолжающихся теологических нападках на Декарта см. Kerr F. Theology after Witgenstein. Oxford: Blackwell, 1986. Эта книга могла бы иметь подзаголовок Закат и падение теологического картезианства. Мое собственное философское и теологическое образование в 70-х и 80-х гг. ХХ в. был всецело антидекартовским. Один из моих коллег-профессоров по колледжу с полной серьезностью развивал тезис, что Декарт был ответственным за войну во Вьетнаме.

Jantzen G. Becoming Divine: Towards a Feminist Philosophy of Religion. Bloomington: Indiana University Press, 1999. P. 33.

Термин «картезианский», часто используемый для описания декартовской работы и оказанного им воздействия, является производным от латинского варианта имени Декарта. В данной главе я пользуюсь термином «картезианский» в широком смысле для описания семейства идей, развитых Декартом. Подобно термину «платонизм» в Главе I, философ может быть назван картезианским без того, чтобы принимать все положения Декарта. Как отмечают Т. М. Леннон и П. Истон: «Едва ли была доктрина, взгляд или доказательство, которые развивались бы всеми, кого счтают картезианцем» (Lennon T. M., Easton P. The Cartesian Epistemology of Francois Bayle. New York: Garland, 1992. P. 1). О большем интересе Декарта более к введению новых подходов в философии, нежели к использованию более ранних схоластических схем см. правило 3 в «Правилах для руководства ума» и часть 1 его «Рассуждения о методе». Пределы, до которых Декарт преуспел в своем разрыве с средневековой и древней философией, вызывают споры. К примеру, см. The Rise of Modem Philosophy: The Tension between the New and Traditional Philosophies from Machiavelli to Leibnitz / Ed. by T. Sorrell. Oxford: Clarendon, 1993;Menn S. Descartes and Augustine. Cambridge: Cambridge University Press, 1998.

К примеру, некоторые философы XX в. приводят различие между слабым и сильным значением концепта познания, где слабые требования к познанию не означают строгую непогрешимую определенность. Декарт допускал существование определенных ошибок, являющихся следствием наших познавательных способностей, как это видно из отрывка, взятого эпиграфом к данной главе, но он искал такое основание знания, которое было бы на самом деле определенным и не способным к ошибкам.

См. общее предисловие к More H. Collection of Several Philosophical Writings / Ed. by R. Welleck. New York: Garland, 1979. Sec. 16.

Данное описание является слишком сжатым по отношению к богатству и разнообразию средневековой философии природы. Введение в имеющиеся здесь трудности см. The Cambridge Companion to Medieval Philosophy / Ed. by A. S. McGrade. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. Chap. 1, 6, 7, 8, 9.

Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 385.

Букв. «учение о материи» (гр.). – Прим. пер.

Farrer A. Introduction // Leibnitz G. W. Theodicy. LaSalle: Open Court, 1990. P. 17–18.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 22–23.

CSM, 1:99.

Popkin R. Scepticism in Modernity // Sorrell T (ed.). The Rise of Modem Philosophy. P. 15. В то время как скептицизм является знаком Нового времени, Попкин демонстрировал, что он был также весьма характерен и для древний философии. Существует сходство между декартовскими скептическими аргументами и работами греко-римского скептика Секста Эмпирика.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 4. См. также письмо Декарта Гюйгенсу (13 октября, 1642): «Как бы сильно мы ни желали верить, и как бы сильно мы ни думали, что глубоко верим тому, чему учит религия, мы не всегда так подвигаемся к ней, как тогда, когда нас убеждают самые очевидные естественные причины» (CSM, 2:216).

Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 266.

Подобное испытание наших требований к познанию является преувеличенным; возможно, предельным случаем того, с чем имела дело Римско-католическая церковь, используя так называемого «адвоката дьявола» (Advocatus Diaboli). Это было популярное название человека (официально называвшегося «исследователь веры», или promoterfidei), чья роль заключалась в выяснении обоснованности того, что человек был святым.

Подобные мысленные эксперименты в различных вариациях могут быть найдены в работах Петера Унгера, Роберта Нозика, Хилари Патнэм и др. Не так давно Том Карсон проследил их последовательность в вопросе испытания наших ценностных суждений относительно установления взаимосвязей друг с другом и внешним миром. См. Carson T. Value and Good Life. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000. Деннет в Consciousness Explained показывает, что научная работа по реальному контролю над человеческим мозгом с целью вызывания галлюцинаций не столь уж превосходит человеческие возможности. В случае Декарта, это препятствие устранено вовсе. Недавняя серия популярных фильмов, начинающаяся с «Матрицы», построена на концепции трехмерного «виртуального мира». Теперь скептический аргумент может выжить, опираясь на следующий вопрос: откуда вы знаете, что вы не в матрице?

Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.

The History of Skepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley: University of California Press, 1979. P. 47.

Один читатель этой главы в рукописи возразил: «Я могу действовать – как будто я сознательный деятель в мире – даже если думаю, что мира вокруг меня нет» (ср. «Матрица»), – но обратите внимание на это «как будто». Моя точка зрения такова, что вы не можете знать, что вы, скажем, пожимаете кому-то руку, без знания того, что этот человек действительно находится здесь и т. д. Я рассматриваю моральные следствия скептицизма относительно того, обладает ли кто-то телом, в статье Imaginaty Evil: A Skeptic’s Wager // Philosophia 21:3–4 (1992).

Интересный, призванный к размышлению взгляд на глубоко медитативный характер этой работы см. Rorty A. The Structure of Descartes’ «.Meditations.»; Hatfield G. The Senses and the Fleshless Eye: «The Meditations» as Cognitive Exercises // Essays on Descartes’ Meditations / Ed. by A. Rorty. Berkeley: University of California Press, 1986.

Об этом см. введение в Problem of the Criterion // A Companion to Epistemology / J. Dancy, E. Sosa (Eds). Oxford: Blackwell, 1992.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 29.

Таково было мнение Родерика Чисхолма. См. Chisholm R. The Problem of Criterion. Milwaukee: Marquette University Press, 1973. Некоторые современные философы в борьбе против скептицизма прибегают к тому доводу, что допуская, что если скептик утверждает, что кто-то может не знать, что он что-то знает, то из этого вовсе не следует, что он не обладает знанием. По-видимому, дети и животные знают вещи без понимания того, что у них есть подобное знание. Хороший разбор сопутствующих вопросов и некоторых подтверждений позиции Чисхолма см. Nelson L. The Impossibility of the «Theory of Knowledge» // Empirical Knowledge / Ed. by R. Chisholm, R. Swartz. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1973.

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 82.

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 84.

В этом вопросе я поддерживаю тезис Джеймса ван Клива: «В декартовской философии ясное и отчетливое восприятие является источником знания, но (за исключением особых случаев) не его основанием. То есть достижение состояния ясного и отчетливого восприятия пропозиции р приводит вас в состояние непосредственого (т. е. не-выводного) знания р. Нет никакой необходимости делать вывод об истинности р из более высокого порядка пропозиций, поскольку вы ясно и отчетливо воспринимаете это, и нет никакой необходимости иметь знание о том более высоком порядке пропозиций» (van Cleave J. Problem from Kant. Oxford: Oxford University Press, 1999. P. 269). См. его Foun-damentalism, Epistemic Principles, and the Cartesian Circle // Philosophical Review 88 (1979). Я защищаю партикуляристскую эпистемологию с платонической метафизикой в статье: Takinng Common Sense seriously: The Philosophy of Roderick Chisholm // Inquiry 41 (Fall 1998).

Хотя я поддерживаю партикуляризм, кто-то может объединить партикуляризм и методизм. Я уверен, что методическое сомнение выводит на поверхность тот факт, что человек знает, что он существует (ведь в силу того факта, что я знаю о том, что я существую, мое существование является несомненным), но что не исключает также умозаключения, что кто-либо не может сомневаться в собственном существовании, поскольку вы не можете отрицать существование кого-либо без выражения противоречия, и что любая вера, которую невозможно отрицать без противоречия, может быть признана истинной. Судя по всему, утверждение может быть признано истинным обоими путями: посредством партикуляристской обоснованности и посредством критерия.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 21–22.

Имеется в виду положение Августина: «Si fallor, sum» (Если я ошибаюсь, то существую). О некоторых истоках декартовских работ см. Mann S., Secada J. Cartesian Metaphysics: The Scholastic Origins of Modem Philosophy. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 23.

Там же. С. 29.

См. Декарт Р. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 334.

Аристотель. Физика, 192b8.

Он же. Метафизика, 1028а20 // Сочинения: В 4 т. Т 1. М., 1976. С. 187.

Также и в Рассуждении он увещевает самого себя к самообладанию и дисциплине.

Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 263.

Декарт Р. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 267. Декартовское рассмотрение моральных ценностей не систематично. В некотором смысле он пишет в ключе, сходном с представлением кембриджских платоников о благости телесного состояния. Декарт восхваляет счастье, происходящее от совершенства души и тела, однако не развивает этот тезис подробно. По Декарту, основой философии является не этика, а метафизика, см. Первоначала философии // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 309.

Декарт Р. Письмо к Мерсенну // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 590.

Scheler M. Selected Philosophical Essays / Trans. by D. R. Lachterman. Evanston: Northwestern University Press, 1973. P. 138. См. также работы Франца Брентано, Адольфа Райнаха, Дитриха фон Гильдебранда и Ф. Вениша.

Декарт Р. Письмо к Бекману // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 592.

Гильдебранд Д., фон. Что такое философия. СПб., 1997. «Для ученого тематично ознакомление как таковое, для нас – прежде всего объект и созерцательное обладание им» (С. 70).

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 38. См. также С. 36.

Там же. С. 33–34.

Williams B. Descartes: The Project of Pure Inquiry. Middlesex: Penguin, 1979. P. 135.

См., к примеру, Cavell M. The Psychoanalytic Mind. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1993. Благодаря известному интернализму Декарта Лин Бейкер утверждает, что его дуализм опровергнут в свете нового экстер-налистского понимания значения. Не вдаваясь здесь в технические детали, я просто отмечу, что декартовское понимание души позволяет перекинуть внешний мост между индивидуумом и «внешним» миром, и поэтому бейкеровский антикартезианский аргумент неудачен. См. Baker L. Saving Belief. Princeton: Princeton University Press, 1987. Учитывая такую возможность, многие философы оглядываются на то, что им видится как декартовское внутреннее, эксклюзивное понимание самосознания и оценивают это, используя образ Дэвида Пирса, как «ложную тюрьму».

См. Taliaferro C., Beaty M. God and Concept Empiricism // Southwest Philosophy Review 6 (July 1990). P. 97–105. Я обсуждаю влияние теизма на так называемую «приватность ментального» в Consciousness and the Mind of God. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

По Декарту, сюда входят и «вечные истины», например, истины математики. О других работах, где уровни реальности описываются теистически с симпатией, см. Mavrodes G. Real and More Real // International Philosophical Quarterly 4 (1964); Ross J. Philosophical Theology. New York: Bobbs-Merrill, 1969. Chap. 6.

Это является темой Главы VI.

См. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge University Press, 1996; PlantingaA. Essays in the Metaphysics of Modality / Ed. by M. Davidson. Oxford: Oxford University Press, 2003. К сожалению, Декарт не мог согласиться во всем с такой защитой, поскольку он полагал, что вечные истины были Божественными творениями. Мое предложение, следовательно, здесь должно рассматриваться как предлагающее ревизию картезианской точки зрения.

О другом выражении и защите декартовского принципа причинности, на который опирается это доказательство, см. Gorham G. Causation Similarity in Descartes // New Essays on the Rationalists / Ed. by R. Gennaro, C. Huenemann. Oxford: Oxford University Press, 1999; Gorham G. Descartes’ Dilemma of Eminent Containment // Dialogue: Canadian Philosophical Review 42 (2003).

Summa Theologiae. Vol. 1, q. 2, a. 3.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 54.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 53–54.

Сравнение между верой в Бога и другими тремя формами веры см. Sarot M. Why Trusting God Differs from All Other Forms of Trust // Sophia 35:1 (1996). P. 111–112.

Price H. H. Belief. London: George Allen and Unwin, 1969. P. 67–68.

Интересную картину взаимодействия между верой и критицизмом см. Mitchell B. Faith and Criticism. Oxford: Clarendon, 1994.

О дополнении к этому положению см. Bennett J. Truth and Stability in Descartes’ Treatment of Skepticism // Canadian Journal of Philosophy, supp. Vol. 16 (1990). В моей (возможно, преувеличенной) защите Декарта я не предлагаю того, что Бог должен быть понят только как внешнее окружение, но как Творец тварного бытия и промыслительное присутствие внутри него.

Против моих усилий защитить Декарта может быть замечено, что Декарт не стремился найти полную когерентность в своей метафизике путем апелляции к Богу. Некоторые комментаторы считают, что Декарт аргументировал некруговым, дедуктивным способом мышления. Декарта обвиняли (типично) в том, что он изначально принимает неверные предпосылки, либо выводит из них больше следствий, чем его первоначальные положения позволяют допустить.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 16.

Williams B. Descartes: The Project of Pure Enquiry. P 162.

Декарт Р. Правила для руководства ума // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 87 (с небольшими изменениями).

В подзаголовке первого издания «Размышлений» (но не второго) значилось и «установление бессмертия души» (см. Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 590). См. также рассуждения на с. 12–13 данного издания. Хотя я концентрирую внимание на аргументе в пользу дуализма, развивая его далее на основе его постижимости (что чаще всего и обсуждалось), желающие могут реконструировать доказательство дуализма на с. 12–13, включающее к этому различные условия идентичности души и тела. Я рассматриваю относящуюся к этому аргументацию Батлера в конце Главы III. Декартовский современник Антуан Арно настаивал, что жесткое разделение души и тела не ведет к принятию бессмертия (CSM 2:204).

Descartes R. Letter to Regius, 1642 // Philosophical Letters / Trans. by A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 130.

Декарт Р. Письмо к Елизавете // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994, С. 494. См. также письмо Декарта Мору: GSM 3:375.

Descartes. Letter to Hyperaspistes, 1641 // Philosophical Letters / Trans. by A. Kenny. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1970. P. 112.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 23.

Там же. Декарт проясняет свою позицию в ответе на второе возражение Гоббса, CSM 2:122–123.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 62–63.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 159–161.

Это первое возражение я полагаю наиболее серьезным. О моем ответе на него см. Sensibility and Possibilia: A Defense of Thought Experiments // Philosophia Christi 3:2 (January 2002).

Armstrong D. M. A Materialist Theory of Mind. London: Routledge, 1968.

P. 19.

В этом и других ответах, и для последующего выражения и защиты обсуждаемого вопроса см. мою книгу Consciousness and the Mind of God. См. также Taliaferro C. Possibilities in the Philosophy of Mind // Philosophy and Phenomenological Review 57:1 (1997); Animal, Brains, and Spirits // Faith and Philosophy 12:4 (1995); Emergantism and Consciousness: Going Beyond Property Dualism // Soul, Body and Survival / Ed. by K. Corcoran. Ithaca: Cornell University Press, 2001. В качестве критики см. Kenny A. Descartes: A Study of His Philosophy. New York: Random House, 1968.

Послеобраз, сохраняемый сетчаткой после прекращения действия раздражителя. – Прим. пер.

Модальное доказательство такого рода дуализма рассматривает и защищает У Д. Харт; см. его The Engine of the Soul. Cambridge: Cambridge University Press, 1989.

Конечно же, несмотря на подобное общепринятое понимание, остается возможным, что все верования в жизнь после смерти, которые проникают в обыденное словоупотребление (к примеру, мы можем говорить, что чье-то тело погребено, одновременно заявляя, что этот человек находится на небесах, в аду или перевоплотился) подразумевают смешение концепций.

CSM 3:375.

Lewis H. D. The Elusive Self. Philadelphia: Westminster Press, 1982. P. 38. О дальнейшей защите дуализма см. мою работу Consciousness and the Mind of God. И сегодня у дуализма есть защитники. См., к примеру, работы Дж. Билера, Дж. Фостера, Г. Робинсона, У Д. Харта, У Хаскера, С. Гётца и Р. Суинберна.

О том, как мысленные эксперименты могут влиять на формирование определенной философии, см. Sorenson R. Though Experiments. Oxford: Oxford University Press, 1992. Я возвращаюсь к этому в Главе VIII. О воображении в философии см. две хорошие работы: WarnockM. Imagination. London: Farber and Farber, 1976; Imagination and Time. Oxford: Blackwell, 1994.

См. Trust: Making and Breaking Cooperative Relations / Ed. by D. Gam-betta. Oxford: Blackwell, 1988.

Baier A. Postures of the Mind. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1985. P. 292, 293. Иное представление секулярной веры см. Murphy W. Faith for Atheist and Agnostics // Sophia 30:2–3 (1991).

Один из читателей раннего варианта этой главы выдвинул следующее возражение: «Но Декарт не доверяет другим; как подчеркивает Байер, он верит только Богу, и при этом только после доказательства того, что Бог достоин доверия. Получается, что в конце концов Декарт доверяет только самому себе». Я же взамен предлагаю, что Декарт в конце концов не доверяет целиком себе прежде, чем он доверяет Богу. Его признание промыслительной силы и благости Бога является тем, что утверждает его окончательную уверенность в собственных способностях. «Бесплодная самодостоверность» переходит в плодотворное обретение мира, и Бог, в Которого он верит, это Бог, Которого он находит как открываемого в традиции и в сообществе, основанном на связи поколений (христианской Церкви).

Jantzen G. Becoming Divine. P. 33.

Однако нет явных свидетельств, что она совершила это под влиянием декартовской философии. См. Akerman S. A History of Women Philosophers / Ed. by M. E. Waithe. Dordrecht: Kluwer, 1991. Chap. 2. О роли философии сознания в этике см. статью Eighteenth Century Racism // The Columbia History of Western Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. New York: Columbia University Press, 1999. Я отмечаю одно направление, на котором дуализм может иметь освободительное, эмансипирующеее и моральное значение в Consciousness and the Mind of God. P. 178–179.

Об этом см. Stuurman S. Social Cartesianism: Francois Poulain de la Barre and the Origins of the Enlightenment // Journal of the History of Ideas 58:4 (1977).

Общее философское исследование вопроса о связи движения и концепции Бога см. Buckely M. J. Motion and Motion’s God. Princeton: Princeton University Press, 1971.

См. Clarke D. Occult Powers and Hypotheses: Cartesian Natural Philosophy under Louis XIV Oxford: Clarendon, 1989; Hatfield G. Force (God) in Descartes’ Physics // Studies in the History and Philosophy of Science 10 (1979); Gorham G. Mind-Body Dualism and the Harvey-Descartes Controversy // Journal of the History of Ideas 55:2 (1994).

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 95–96.

Декарт Р. Размышления о первой философии // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 40–41.

Он же. Рассуждение о методе // Сочинения: В 2 т. Т. 1. М., 1989. С. 276. У Аквината нельзя найти принципиального различия между Богом как приводящим нечто к тому, что оно начинает существовать, и Богом, как приводящим к тому, что нечто продолжает существовать. Причина этого в том, что когда дело касается понимания Бога как Творца, то не имеет значения (для Аквината) имел ли космос начало существования. Независимо от того, имел ли мир начало во времени или нет, Бог является источником бытия («esse») вещей.

Хотя я отметил это как трудность, дело обстоит не столь серьезно. Декарт может быть прочитан (или заново прочитан) как утверждающий, что «одна и та же сила и действие» имеет место в сохранении и поддержании. Декарт признает концептуальное различие между этими двумя. Мальбранш не разрушает концепции творения и сохранения, но он видит их теснейшим образом связанными с точки зрения воли Бога в отношении всего творения, и сохранение космоса понято им в смысле единственного волевого акта. «Несомненно, что мир зависит от волевых актов Творца. Если мир существует, то только потому что Бог продолжает желать, чтобы мир существовал. Со стороны Бога, сохранение творений есть просто их продолжающееся творение.

Я говорю, со стороны Бога, который действует. Ибо со стороны творений необходимо появляется различие, поскольку творения приходят из ничего к существованию, в то время как при сохранении они продолжают существовать. Но, в действительности, творение не прекращается, поскольку в Боге сохранение и творение есть одно и то же воление, результатом которого необходимо становятся одни и те же произведенные эффекты» (Malbranche N. Dialogues on Metaphysics / Trans. by W. Doney. New York: Abaris Books, 1980. P. 153). О теологическом утверждении Божественного творения, как я полагаю, угрожающем подорвать непрерывность объектов во времени, см. Jonathan E. Doctrine of Original Sin (1758). «Божественное поддержание сотворенной субстанции, или причинение их существования в каждый последующий момент, является вместе с тем равнозначным непосредственному произведению из ничего при каждом движении» (Jonathan E. / C. H. Faust, T. H. Johnson (Eds). New York: American Book, 1935. Part IV. Chap. 2). См. также разбор этого в: Chisholm R. Person and Object. LaSalle: Open Court, 1976. P. 138–144. См. также Quinn P. Divine Creation, Continuous Creation, and Human Action // The Existence and Nature of God / Ed. by A. J. Freddoso. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983.

^>95 Dialogues on Metaphysics. Dialogues 9-13.

См. Kramer E. J. Malebranche on Human Freedom // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Dialogues on Metaphysics. P. 157–158. См. QuinnP. Divine Creation, Secondary Causes, and Occasionalism // Divine and Human Action / Ed. by T. V. Morris. Ithaca: Cornell University Press, 1988.

Dialogues on Metaphysics. P. 163–165.

См. McCracken C. J. Malebranche and British Philosophy. Oxford: Clarendon, 1983. Chap. 7. «То, что Юм был мыслителем великой оригинальности и силы, не вызывает сомнений. Но что может быть менее очевидным, так это точная природа его оригинальности. Многое в его «Трактате», в действительности, заимствовано; несмотря на это, для многих его труд остается работой высшей степени оригинальности.» (P. 255). О влиянии Мальбранша на Юма см. Hendel C. Studies in the Philosophy of David Hume. Indianapolis: Bobbs-Mer-rill, 1963. P. 49–57.

См. Dialogue VIII.

МальбраншН. Разыскания истины. СПб., 1999. С. 281.

Превосходное исследование этого периода см. Wilcox C. Theology and Women’s Ministry in Seventeenth-Century English Quakerism. Lewiston, New York: Edwin Mellon Press, 1995.

Conway, Principles of the Most Ancient and Modem Philosophy / Trans. by A. Coudert, T. Corse. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. P. 41–42.

Ibid. P. 46. Ценную защиту Конвей см. FrankelL. The Value of Harmony // Causation in Early Modern Philosophy / Ed. by S. Nadler. University Park: Penn State University Press, 1993.

Подобно кембриджским платоникам, Конвей находилась под влиянием Плотина и неоплатонизма. Для более близкого знакомства с ее мыслями, а также с выдержками из ее произведений, см. Введение и раздел, посвященный Конвей в Cambridge Platonist Spirituality / C. Taliaferro, A. J. Teply (Eds). Mahwah, N.J.: Paulist Press, 2005.

Это вопрос довольно спорный. См. Merchant C. The Vitalism of Anne Conway: Its Impact on Leibniz’s Concept of Monad // Journal of the History of Philosophy 17:3 (1979).

См. Sedgwick A. Jansenism in Seventeenth-Century France. Charlottesville: University Press of Virginia, 1997.

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 264.

Там же. С. 86.

Там же. С. 303.

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 218.

Там же. С. 348.

Там же. С. 78.

Там же. С. 61. Эти строки взяты из записи, названной «Мемориал», которую он сделал после религиозного переживания, имевшего место в ноябре 1654 г, и зашитой в его одежде. По вопросу о различии Бога философов и Бога религии в новоевропейскую эпоху см. Жильсон Э. Бог и философия // Избранное: Христианская философия. М., 2004.

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132. Далее я представлю лишь одну из многих интерпретаций паскалевского пари. Хороший обзор основных пропозиций см. Gambling on God: Essays on Pascal’s Wager / Ed. by J. Jordan. Lanham: Roman and Littlefield, 1994. См. также Religion / Ed. by P Quinn, C. Taliaferro. Oxford: Blackwell, 1997.

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 132.

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 134.

Более подробно к этому и другим возражениям я обращаюсь при обсуждении аргумента о пари Уильяма Джеймса в Главе VI.

Джон Стюарт Милль использует подобную стратегию в 1874 г См. Theism / Ed. by R. Taylor. Indianapolis: Bobbs-Merrill, 1957. P. 82. Милль обсуждается нами в Главе VI.

Сочувственное и более полное исследование значимых аргументов пари см. Rescher N. Pascal’s Wager: A Study of Practical Reasoning in Philosophical Theology. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1985. См. также Hacking J. The Logic of Pascal’s Wager // American Philosophical Quarterly 9 (1972); Groothuis D. Wagering Belief: Examining Two Objections to Pascal’s Wager // Religious Studies 30 (1994); Gambling on God / Ed. by J. Jordan; Lycan W. Schlesinger G. N. You Bet Your Life: Pascal’s Wager Defender // Contemporary Perspectives on Religious Epistemology / Ed. by R. D. Geivett, B. Sweetman. Oxford: Oxford University Press, 1992; Morris T. V. Making Sense of It All: Pascal and the Meaning of Life. Grand Rapid: Eerdmans, 1992. Интересное литературное и философское исследование см. Hammond N. Playing with Truth: Language and the Human Condition in Pascal’s Pensees. Oxford: Clarendon, 1994. Вывод Хаммонда: «Игрой слов и порядком диалектику и читателю постоянно напоминается о порочности человека. Но возможность трансценденции в тех же самых в понятиях, свидетельствующих о нашей падшести, одновременно указывает на Бога, Который неизменен и постоянен. Игра с меняющимися представлениями об истине становится вечной истиной, которой играет Бог» (P 228).

Паскаль Б. Мысли. М., 1994. С. 232. О современном понимания рациональности, близком паскалевскому соединению ценностей, эмоций и страстей см. Nozick R. The Nature of Rationality. Princeton: Princeton University Press, 1993. Chap. 3.

Бэкон Ф. Новый органон // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1972. С. 36.

Lennon T. Malebranche and Method // Cambridge Companion to Malebranche / Ed. by S. Nadler. P. 8.

Ibid. P. 10.

Майкл Уильямс, современный эпистемолог, развивает подобный подход.

Рассмотрим следующее возражение. Незнание того, что происходит со мной, когда я мыслю, вовсе не подразумевает, что существует нечто происходящее со мной, о чем я не имею никакого представления – например, я могу чувствовать себя больным, но не иметь никакого представления о состоянии моего тела. Ответ: Но я полагаю, что существуют разного рода качественные различия, имеющие место в этом случае. Так, могут быть свойства чувствования головокружения или чувтвования в боли, к примеру, так же, как и подверженным легочному заболеванию. Я полагаю что, очевидный факт того, что можно осознавать чувство боли без понимания каких-либо телесных состояний, является первичным основанием считать, что они на самом деле различны. По-видимому, медицинское лечение нашего больного субъекта подразумевает распознавание его различных физических свойств и событий, которые дают возможность для понимания различных ментальных свойств и событий. О более широкой защите представленного мною критерия различия свойств см. Chisholm R. A Realistic Theory of Categories. Cambridge: Cambridge University Press, 1996.

Возвращаясь к ранее приведенному в этой главе аргументу от сомнения, отмечу, что свойства быть отцом и быть грабителем в маске различны, даже в случае если один и тот же объект может иметь оба эти свойства. Таким образом, мои размышления, развиваемые здесь о возможности независимого понимания свойств, лишь демонстрируют дуализм свойств, а не дуализм конкретных субъектов.

Библиографические ссылки см. Consciousness and the Mind of God.

P. 26.

См. Summer C. Ethiopian Philosophy. Vol. 3. Addis Ababa: Addis Ababa University, 1988.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 184–185.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 91.

Для более глубокого понимания политических и культурных оснований локковского труда см. Aarsleff H. Locke’s Influence // The Cambridge Companion to Locke / Ed. by V. Chappell. Cambridge: Cambridge University Press, 1994.

Twining W. Rethinking Evidence: Exploratory Essays. Oxford: Basil Blackwell, 1990. P. 36. См. также его же Theories of Evidence. London: Weidenfield & Nicolson, 1985.

Мор и Кедворт защищали когерентность понятия о ведьмах и других паранормальных существах, однако это было скорее частью их доводов в пользу когерентности нематериального сознания и деятельности. См. моровское сочинение Antidote against Atheism (особенно последние разделы) и кедвортовскую работу The True Intellectual System of the World. Мор содействовал распространению работы Гленвилла Saducismus Triumphatus или Полное и ясное свидетельствование о ведьмах и призраках. Гленвилловская книга о ведьмах была пространной. Хороший обзор см. статью Барбары Шапиро: Колдовство // Probability and Certainty in Seventeenth Century England. Princeton: Princeton University Press, 1983.

См. Marshall J. John Locke: Resistance, Religion and Responsibility. Cambridge: Cambridge University Press, 1994. P. 179; CranstonM. John Locke: A Biography. New York: Macmillan, 1957. Связи Локка с кембриджскими платониками были тесными и глубокими. Как отмечалось в Главе I, Дамарис Кедворт Мэшем, дочь Ральфа Кедворта, приверженная кембриджскому платонизму, была близким другом Локка. См. главу 16 в указанной выше биографии Локка. Леди Мэшем была с Локком в последние часы перед его смертью. См. Head J. The Life of the Author // The Works of John Locke. London: Rivington Press, 1824. P. xxviii-xxxix. Николас Уолтерсторф проделал важные исследования о Локке, в особенности в: Wolrerstorff N. Locke and the Ethics of Belief. Cambridge: Cambridge University Press, 1996, и John Locke’s Epistemological Piety: «Reason Is the Candle of the Lord» // Faith and Philosophy 11:4 (October 1994). Однако Уолтерсторф не учитывает влияния кембриджских платоников на Локка, что представляется оплошностью особенно в виду того факта, что «светильник Бога» был центральным мотивом этого движения. Уолтерсторф понимает локковское благочестие в качестве «эксцентричного варианта протестантского благочестия» по следующим основаниям: «В классическом протестантизме определяющими метафорами являются метафоры слуховые: говорение и слышание. Хотя Локк в нескольких случаях и говорит о прислушивании к голосу Разума, его главными метафорами в подавляющем большинстве являются метафоры визуальные» (John Locke’s Epistemological Piety. P. 591). Я не уверен, что понимаю, где Уолтерсторф полагает границу между классическим и эксцентричным протестантизмом, но Локк не расходился во взглядах с Вичкотом, Кедвортом, Мором, Смитом, Калвервелом, Норрисом и им подобными, как и со многими континентальными деятелями Реформации. См. Colie R. Light and Enlightenment: A Study of Cambridge Platonists and the Dutch Arminians. Cambridge: Cambridge University Press, 1957.

Я отмечаю эти термины кавычками только потому, что они могут оказаться уводящими в сторону без соответствующих разъяснений. Избегая какого-либо строго технического применения этих терминов, я предлагаю следующее: те, кого обычно называют эмпириками, придают большее значение и доказательный вес чувственному опыту, нежели те, кого называют рационалистами.

Хорошее биографическое исследование см. Martinich P. A. Hobbes. Cambridge: Cambridge University Press, 1997. Более ранний, но доступный и ясный текст см. Taylor A. E. Thomas Hobbes. New York: Dodge, 1948.

Гоббс Т Левиафан // Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1991. С. 513.

An answer to Bishop Bramhall // English Works / Ed. by J. Green. New York: Harper and Brothers, 1929. 4:313.

См. Martinich P. A. Hobbes: A Biography. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Обзор недавних работ, посвященных религиозным взглядам Гоббса, см. Springborg P. Hobbes on Religion // The Cambridge Companion to Hobbes / Ed. by T. Sorell. Cambridge: Cambridge University Press, 1996. Конструктивная и полемическая статья по этой теме: Geach P. The Religion of Thomas Hobbes // Religious Studies 17 (1981). P. 549–558.

English Works. 7:176.

Значимость соотнесенности с библейским текстом в гоббсовской мысли трудно не заметить. Подсчитано, что библейские отрывки цитируются им более шестисот раз в «Левиафане» и почти в два раза чаще в его других шести политических трактатах. См. Hill C. A Biblical Culture // The English Bible and the Seventeenth-Century Revolution. London: Penguin Press, 1993.

Popkin R. Hobbes and Scepticism I // The Third Force in Seventeenth-Century Thought. Leiden: Brill, 1992. P. 20. См. также Hepburn R. Hobbes on the Knowledge of God // Hobbes and Rousseau / Ed. by R. S. Peters. New York: Anchor Books, 1972.

Гоббс Т. Человеческая природа // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 559.

См. Декарт Р. Сочинения: В 2 т. Т 2. М., 1994. С. 141–142.

Гоббс Т. (цит. по: Martinich A. P. Hobbes. P. 204).

Гоббс Т. О свободе и необходимости // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 579.

Гоббс Т. Основы философии. Ч. III: О гражданине // Сочинения: В 2 т. Т 1. М., 1989. С. 471–472. Ричард Попкин, все же, преувеличил те размеры, в которых Гоббс передал суверену права на истину. Для уточнения этого вопроса см. Madanes L. Hobbes on Peace and Truth // Scepticism in the History of Philosophy / Ed. by R. H. Popkin. Dordrecht: Kluwer, 1996.

Читатели, знакомые с Ницше и Фуко, увидят это как принципиальную черту в их критике «Просвещения».

Фукидид. История. М., 1981. С. 257.

Фукидид. История. М., 1981. С. 256.

Там же. С. 261.

О сходстве и различиях Гоббса и Фукидида см. Johnson L. Thucydides, Hobbes and the Interpretation of Realism. Dekalb: Northern Illinois University Press, 1993. Гоббс видел в Фукидиде совершенное аристократическое противоядие от английского тяготения к греческому и римскому республиканизму. Он почитал Фукидида больше, нежели Аристотеля или Цицерона.

Много поучительного обнаруживается при сравнении Гоббса и Кедворта. Самуэль Минтц описывает Кедворта как гоббсовского «интеллектуально наиболее грозного противника» (Mintz S. The History of Leviathan. Cambridge: Cambridge University Press, 1962. P. 50). При этом имеет место и сожаление. Несмотря на репутацию кембриджских платоников как защитников толерантности, Кедворт поставил свою подпись на постановлении о высылке гоббсианца Даниэля Скарджилла, члена колледжа Corpus Christi, в 1688 г. После отречения от своих взглядов, Скарджилл был восстановлен в университете. Возможно, именно Кедворт обратил его внимание на гоббсовское недовольство существующим в его время классическим образованием. Гоббс полагал, что университеты были рассадниками смуты, поскольку поддерживали демократические принципы. См. Stone L. The Causes of the English Revolution, 1529–1642. New York: Harper and Row, 1972. P. 96.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 1. М., 1985. С. 154. Замечательный обзор наших современных знаний по Локку см. Hall R., Woolhouse R. 80 Years of Locke Scholarship. Edinburgh: Edinburgh University Press, 1983.

Локк Дж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т. 2. М., 1985. С. 183.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 167.

Общий обзор см. Penelhum T. God and Scepticism. Dordrecht: Reidel, 1987.

AyersM. Locke. Vol. 2. London: Routledge, 1991. P. 182.

Abraham W. Canon and Criterion in Christian Theology. Oxford: Clarendon, 1998. P. 227. Во времена Локка, церкви все больше превращались в свободные организации, какими мы их сейчас видим в либеральных демократиях. См. локковское «Первое послание о терпимости». Также см. Babcok W. A Changing of the Christian God: The Doctrine of the Trinity in the Seventeenth Century // Interpretation 45 (1991); Redwood J. Reason, Ridicule and Religion. London: Thames and Hudson, 1970. Chap. 7. Что касается общего локковского влияния, то Уолтер-сторф понимает нормативную эпистемологию Локка как культурно более значимую, чем декартовская философия: «Декартовская программа является в значительно большей степени продолжением средневековой научной программы, нежели предвосхищением локковского положения об управлении разумением (Wolterstorff John Locke and the Ethics of Belief. P. 181). Уолтерсторф полагает, что книга 4 «Опыта» является «центром гравитации» его мысли.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 168.

Я следую за Уолтерсторфом в его понимании Локка как социально и политически вовлеченного мыслителя. См. предисловие к его книге John Locke and the Ethics of Belief.

ЛоккДж. Опыт о человеческом разумении // Сочинения: В 3 т. Т 2. М., 1985. С. 18.

О недавнем обмене взглядами на локковскую нейтральную позицию в отношении того, может ли материя думать, см. Williams C. Christian Materialism and the Parity Thesis // Religious Studies 39 (February 1996, в которой защищается христианский материализм, и возражение Moreland. Locke’s Parity Thesis about Thinking Matter // Religious Studies 34 (1998); см. также его статью по вопросу о нейтральности, Religious Studies 37 (2001). Также см. важное историческое исследование Jolton J. Thinking Matter: Materialism in Eighteen-Century Britain. Minneapolis: University of Minnesota Press, 1983.

Для интересующихся развитием этой полемики в наши дни для начала будет весьма полезной следующая литература. С материалистических позиций, см.: Baker L. Need a Christian Be a Mind/Body Dualist // Faith and Philosophy 12 (1995); Merrick T. The Resurrection of the Body and Life Everlasting // Reason for the Hope Within / Ed. by M. Murray. Grand Rapids: Eerdmans, 1999; Peter van Inwagen. Material Beings. Ithaca: Cornell University Press, 1990. Каждый из них доказывает совместимость материалистического взгляда на личность с верой в посмертное существование, с верой в бестелесного Бога и с другими христианскими убеждениями. С дуалистической позиции, см.: Cooper J. Body, Soul, and Life Everlasting. Grand Rapids: Eerdmans, 1989; Moreland J. P., Rea S. Body and Soul. Downers Grove, Ill., InterVarsity Press, 2000; Hasker W. The Emergent Self. Ithaca: Cornell University Press, 1999; Foster J. The Immaterial Self. London: Routledge, 1991; Swinburne R. The Evolution of the Soul. Oxford: Oxford University Press, 1997.

Локк Дж. Послание о веротерпимости // Сочинения: В 3 т. Т 3. М., 1988. С. 95, 96.

Locke J. The Reasonableness of Christianity / Ed. by I. T. Ramsey. Stanford: Stanford University Press, 1958. P. 70.

Даже антиклерикал Вольтер настаивал на важности пользы веры в Божественную справедливость.

ЛоккДж. Два трактата о правлении // Сочинения: В 3 т. Т. 3. М., 1985. С. 264–265. Современную защиту локковского взгляда на частную собственность см. Brody B. Morality and Religious Reconsidered // Reading in Philosophy of Religion / Ed. by B. A. Brody. Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-Hall, 1974; Taliaferro C. God’s Estate // Journal of Religious Ethics 20 (1992). Критическую оценку см. MurphyM. C. An Essay on Divine Authority. Ithaca: Cornell University Press, 2002.

Dunn J. Political Though by John Locke. Cambridge: Cambridge University Press, 1969. P. 99.

Waldron J. God, Locke and Equality. Cambridge: Cambridge University Press, 2003. P. 13.

Для дальнейшей изучения локковской философии религии можно порекомендовать Spellman W. M. John Locke and the Problem of Depravity. Oxford: Clarendon, 1988.

См. Goldberg D. T Racist Culture. Oxford: Blackwell, 1993.

См. Locke J. Of Ethics in General // Writings on Religion / Ed. by V Nuovo. Oxford: Clarendon, 2002. P. 9.

Если воспользоваться терминологией Главы I, то методология Локка была скорее внешней, чем внутренней. Во внутреннем исследовании природы Бога, к примеру, один может культивировать благочестие или аффективную открытость Богу – как это имеет место в работах кембриджских платоников. В работе Natural Reason and the Trinity: Some Lessons from the Cambridge Platonists // The Trinity: The Beginning of East-West Dialogue / Ed. by M. Stewart. Dordrecht: Reidel, 2004, я высказываю предположение, что именно локковский метод, в значительной степени секулярный, уводил его в сторону от веры в Троицу.

О жизни Беркли см. WildJ. George Berkeley: A Study of His Life and Philosophy. Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1936.

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 171.

Там же. С. 172.

Беркли Дж. Трактат о принципах человеческого знания // Сочинения. М., 1978. С. 172.

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 267.

Там же. С. 302 (с небольшими изменениями).

Беркли Дж. Три разговора между Гиласом и Филонусом // Сочинения. М., 1978. С. 303.