Мимо сознания современного литературоведа проходит и точное суждение И. И. Виноградова о сути правдоискательства Толстого, о существовании иного, нетолстовского, типа правдоискательства, высказанное им еще в конце 1980-х годов. По мнению Виноградова, Толстой как высший, но и закономерный тип личности эпохи «внерелигиозного, открытого, незавершенного, ищущего сознания» был именно страстным искателем истины, чем существенно отличался от «христианского подвижника, ищущего не истину (Бога), данную ему уже в его вере и непреложную для него, а себя в истине – взыскующего жизни в Боге»[21].

И все же потребность в осмыслении праведников и праведничества как особого явления художественного творчества особенно стала явственно ощущаться в 1980-х годах. Проблема праведничества – центральная в статье Г. А. Бялого «“В овраге” и “Власть тьмы”» из сборника «Чехов и Лев Толстой». По убеждению Бялого, праведники Достоевского претендуют на знание окончательной и полной истины. «Праведники же Толстого… не ищут разрешения мировых загадок; они говорят немного, вроде Акима с его “тае-тае” или Алеши Горшка, который обходится совсем почти без слов и даже в смертный свой час молится не словами, а руками и сердцем; между тем этим людям открыто самое главное и они знают ровно столько, сколько им нужно, чтобы прожить свою жизнь по-Божески, как говорит Толстой, или по-человечески, как сказал бы Чехов»[22]. Конечно, подобная характеристика должна быть откорректирована, так как у Г. А. Бялого праведники Толстого как бы «подгоняются» под чеховских, а различий между ними не меньше, чем сходств, однако важен сам факт возникновения рассуждений по поводу праведников.

Наметки теоретического осмысления явления праведничества на более широком, нежели у Бялого, литературном материале возникали у другого известного исследователя русской культуры XIX в. С. Н. Носова. Хотя он и не употреблял слова «праведник», но он явно выделял праведников из общего круга положительных героев: «Реальному положительному герою русской литературы часто были свойственны черты мучительного самоанализа, сомнений, в конечном счете черты “гамлетизма”. Таковы Онегин, Печорин, герценовский Бельтов. Однако уже в середине, а еще более зримо во второй половине XIX века в русской литературе замечается движение к образам идеального человека с истинно донкихотовской верой в торжество добра и правды. Это прежде всего князь Мышкин… Даже Лев Толстой, для которого гамлетовский самоанализ оставался первостепенен, приводит своих любимых героев – Пьера Безухова, Левина – к положительным идеалам, к активному и целенаправленному действию, заставляя их победить в себе мучительные сомнения и ужас перед “низкой” действительностью»[23].

Более серьезно и обстоятельно проблема праведничества обсуждалась отечественными литературоведами применительно к творчеству Н. С. Лескова. Несомненно, что толстоведам необходимо учитывать результаты этого обсуждения. Так, в работе В. Хализева и О. Майоровой «Лесковская концепция праведничества» из сборника «В мире Лескова» дается ряд важных характеристик типа праведника (смирение, внешняя незаметность, самоотверженность, жертвенное служение ближним, веротерпимость, причастность христианской нравственности и национальным традициям и т. д.), подчеркивается своеобразие лесковских праведников на фоне русских подвижников благочестия Средневековья (полемическая направленность «житий» Лескова по отношению к идее нравственного усовершенствования и личного спасения души путем аскезы, удаления от мира, созерцательной молитвы и борьбы с собственной греховностью). Следует особенно подчеркнуть тот факт, что Хализев и Майорова не только замечают выделение Лесковым праведников из общей массы положительных героев литературы XIX века, но и обозначают определенное противопоставление лесковского типа праведника «героям времени» других писателей (Печорин Лермонтова и т. п.).