«природой», или «сущностью»[145]. Это различие, соединяясь затем с идеей экстасиса, представляет собой первую попытку в истории христианской мысли примирить на философском основании библейскую идею инаковости Бога с греческой озабоченностью единством бытия. Это не что иное, как философская разработка того, что имплицитно присутствовало в евхаристическом и тринитарном подходах, описанных выше. Значение всего этого станет понятнее при дальнейшем рассмотрении взаимоотношений истины и существования уже применительно к человеку.

Итак, при внимательном изучении целей апофатического богословия данного периода можно утверждать, что оно ни в коем случае не предполагает богословского агностицизма[146]. Главное намерение этого богословия состоит в удалении вопроса о знании и истине из области греческих онтологических теорий, чтобы поместить его в контекст любви и общения. То, что само апофатическое богословие основывается на любви, кажется вполне очевидным, поскольку в этом состоит ключ к его пониманию и принятию. Найденный аскетами и мистиками этого времени подход к бытию через любовь, открывал возможности иным путем подойти к выводам, полученным в рамках евхаристического и тринитарного подходов: истина примиряется с онтологией только через отождествление с общением[147]. То, что это не ведет ни к агностицизму, ни к выпадению из истории и материи, явствует из наследия Максима Исповедника. Величайшим достижением этого богослова стала самая подробная разработка идеи истины, благодаря чему обрели полноценное согласие античная, еврейская и христианская традиции. Кажется, что на те вопросы, которые поставлены во введении к настоящей главе, именно им были найдены самые исчерпывающие ответы.

Выше отмечалось, как в богословии первых трех столетий попытка увязать библейское и греческое представление об истине с помощью понятия «логос» оказалась несостоятельной сразу в двух отношениях. Во-первых, не было достигнуто согласие между греческой идеей бытия и онтологической инаковостью бытия Бога, и, во-вторых, не удалось строго выдержать тождество онтологического содержания истины с христологией в его историческом аспекте. Идея логоса помогла объяснить единство Бога и творения, но не различие между ними. В результате патристическое богословие оставило этот подход, но осталось неясным, каким образом истина тварного и исторического бытия может одновременно быть истиной онтологической, чтобы при этом полностью сохранялась онтологическая инаковость бытия Бога в отношении творения и истории? Другими словами, как может высшая истина быть онтологически связана с творением и историей, чтобы при этом тварное бытие сохраняло все свои свойства и Бог остался высшей истиной бытия?

Нельзя сказать, что эта фундаментальная проблема до св. Максима совсем не решалась в греческой патристической мысли, – однако здесь явно недоставало динамики и, кроме того, изъяснения в философских категориях. Мы старались показать, что исток такого решения можно обнаружить в евхаристическом богословии Игнатия и Иринея, у которых мы впервые находим идентификацию бытия и жизни, и что затем оно было углублено тринитарным богословием IV века за счет установления соответствия между жизнью, общением и бытием Самого Бога. Но если истина в своем пределе может быть отождествлена с бытием только через общение, то что нам препятствует вернуться к классической онтологии логоса и связать Бога с миром за счет чуда совпадения бытия и общения? Ориген широко использовал логос в целях связывания Бога с миром под знаменем идеи