Интерес к познанию, откровению и поиску смысла бытия подталкивал сторонников описанного выше подхода в первые три века к тому, чтобы толковать истину в космологических категориях. В то же самое время поглощенность епископов жизненной практикой и повседневной борьбой за существование возглавляемых ими общин сформировала у многих из них совершенно иное видение проблемы истины. Уже в посланиях свт. Игнатия Антиохийского[112] истина связывается не с эпистемологией в строгом смысле слова, а прежде всего с тем, что мы незатейливо можем назвать жизнью. В нашем по-западному устроенном сознании слово «жизнь» ассоциируется с чем-то «практическим» в противоположность «созерцанию» и «теории». Вследствие этого наша мысль неизбежно обращается к ветхозаветному пониманию истины как «праксиса», отвлекаясь тем самым от онтологического содержания проблемы истины. Такой разворот лишает Евангелие какой-либо реальной связи с греческой мыслью. Но почему жизнь должна непременно входить в противоречие с бытием? Разве в реальности они не совпадают?

Эта проблема вновь возникает в связи с античным представлением о существовании, которое в нашем западном сознании укоренилось прежде всего в аристотелевской форме. Для Аристотеля жизнь – качество, добавленное к бытию, но не бытие как таковое. Истина бытия обнаруживается не в жизни, поскольку предшествует ей; безжизненный камень вполне может требовать для себя глагола «быть» точно так же, как, например, животное. То, что у животного должна быть жизнь, а у камня нет, – уже другое дело. Применительно к бытию мы пользуемся глаголом «быть», о жизни же мы говорим «иметь»: бытие обладает жизнью, подобно тому как движение или «телос» – это то, что имеется у вещей (энтелэхия)[113]. Именно потому, что жизнь не может предшествовать бытию, будучи только предметом обладания, истина как смысл существования относится исключительно к бытию как таковому и никогда – к жизни. Но если греческая мысль не могла совместить в «едином слове» бытие и жизнь, то христианское богословие обязано это сделать. Отождествление бытия и жизни решающим образом повлияло на понятие истины, что можно проследить по тому, как развивалось грекоязычное богословие во II веке. Мы уже отмечали, что Игнатий Богоносец предпочитает говорить об истине в связи с жизнью. Здесь легко увидеть развитие евангельского определения знания как «вечной», или «истинной жизни» (Ин 3:15, 36; 14:6; 17:3)[114]. Но если Иоанново определение знания способствует пониманию истины как праксиса в духе Ветхого Завета (понимание, которое специалисты готовы принять слишком поспешно, игнорируя различия между его ветхозаветным и новозаветным смыслом), то у Игнатия сочетание знания и жизни больше указывает на онтологический подход к истине. Это в первую очередь видно по тому, что Игнатия особенно заботит проблема бессмертия и нетления. Для Игнатия жизнь ознаменована не только понятием «праксис», но и вечным бытием: т. е. это то, что не умирает[115]. Здесь мы встречаемся с первым глубоким отождествлением бытия и жизни.

Затем уже в более разработанном виде эта тема зазвучит у св. Иринея. Греческая привязанность к бытию становится у него еще более очевидной, но ответ на нее выдержан исключительно в библейском ключе. Как и Игнатий, Ириней использует идею нетления[116]. Он видит во Христе истину не умственную – от такого хода мысли его надежно отваживает собственная борьба с гностицизмом, самым рационалистическим движением этого времени, – а истину нетленного бытия. Это было остроумное соединение греческой идеи истины как «природы» вещей с понятием об истине как жизни у ап. Иоанна и свт. Игнатия. Христос есть Истина не потому, что являет эпистемологический принцип, объясняющий мир, но потому, что в Нем жизнь, и универсум бытия обретает свой смысл в нетленном существовании во Христе