Вопрос тогда заключается в том, как интерпретировать этот взгляд. В учебниках фразу Лютера о том, что христиане в одно и то же время являются праведниками и грешниками (simul justus et peccator), сердце богословия Лютера, иногда представляют следующим образом: все люди фактически являются грешниками и не имеют никакой праведности сами по себе. Тем не менее христиане, которые верят в Слово Евангелия, живут под благодатью, поскольку Бог благодаря Христу (propter Christum) не считает их грехи, но позволяет праведности Христа платить за неправедность верующих. Этот взгляд справедливо рассматривался с некоторой подозрительностью католическими богословами, поскольку божественная благосклонность (favor Dei) кажется чисто внешней по отношению к жизни христианина. Поэтому Лютер рассматривается, как это случалось, как одичавший позднесредневековый номиналист, как богослов, не имеющий места для богословия освящения.

Однако чисто внешний или юридический взгляд на оправдание не соответствует тому, что на самом деле говорит Лютер. Даже интерпретаторам в ХХ веке пришлось признать, что Лютер говорит не только о Христе pro nobis[62], но и о Христе in nobis[63] [64]. Особенно финская лютеранская школа, основываясь на трудах Туомо Маннермаа[65], указывала на тот факт, что взгляд Лютера на спасение влечет за собой продуктивное представление о единении (unio) между Христом и верующим. Этот взгляд ярко выражен в проповедях Лютера о крещении и евхаристии 1519 года, а также в других его проповедях и комментариях. Вдохновясь диалогами с православными общинами в Финляндии и России, Маннермаа и его коллеги обнаружили стойкий христологический мотив вселения-обитания в трудах Лютера, иногда даже выражаемый Лютером при помощи понятия theosis[66], т. е. постепенного процесса (magis et magis, die in diem[67]) на пути уподобления образу Бога во Христе. Мотив единения и обожения, в свою очередь, основан на вере Лютера в то, что сам Христос присутствует в вере, надежде и любви. В Лекциях по Посланию к Галатам 1535 года он даже мог сказать: «Тот, кто имеет веру, есть абсолютно божественный человек (fidelis plane est divinus homo), сын Бога, наследник вселенной. Он победитель мира, греха, смерти и дьявола»[68]. Конечно, Лютер продолжал сражаться против мнения, что христианин способен развивать в себе самом праведность, но он был убежден, что христианин переполнен даром Христа, который вселяется в него как изнутри, так и снаружи. Как сказал Павел, уже живу не я, но живет во мне Христос (Гал 2:20). Это сотериологическое видение вновь основано на важнейшем убеждении в том, что во Христе обитает полнота божественной природы. Как изложено в одной из проповедей, входящих в состав Сборника церковных проповедей (1525):

Так мы исполнены «всей полнотой Бога» [ср. Кол 2:9]. Эта фраза, которая следует еврейской манере выражаться, означает, что мы исполнены во всех смыслах так, что он делает нас полными, и изливает через нас и в нас (uberschuttet) все дары и благодать, и исполняет нас своим Духом, который делает нас бесстрашными. И он освещает нас своим светом, его жизнь живет в нас. Его блаженство благословляет нас, и его любовь пробуждает любовь в нас. Одним словом, во всем, что он есть и что он может делать, он полностью и действенно работает в нас так, чтобы мы могли быть полностью обожены (vergottet) – имея не лишь только малую часть Бога или просто некоторые его части, но имея полноту[69].

Этот акцент на потоке божественной благодати (божественная благодать сначала и до конца) объясняет, почему Лютер считал различение между тварной и нетварной благодатью настолько глубоко проблематичным. В этом ключевом моменте Лютер мог опираться на греческих отцов более, чем обычно предполагалось. И у греческих отцов вселение-обитание Христа и участие в божественной жизни было выражено многими способами, такими как