от kinēsis в случае чувственно воспринимаемых предметов, он при этом не воспроизводит аристотелевское различение energeia – kinēsis. Та «энергия», которую он имеет в виду, есть вращательное движение, имеющее причину в себе самом. Это предполагается защитой самодвижения в первом отрывке и становится явным во втором отрывке, где утверждается, что «энергия» неба есть «вращение согласно своей сущности». Но, конечно, во втором отрывке нет никаких намеков на то, что energeia вообще отлична от kinēsis, потому что говорится, что даже растения и животные обладают своей собственной «энергией».

Таким образом, Феофраст, кажется, готов вернуться к позиции, в основном характерной для трактата Аристотеля De Caelo, согласно которой небо есть просто материальное сущее, природа которого состоит в том, чтобы вращаться. Является ли это продуманным отвержением более поздних взглядов Аристотеля или просто моментом диалектического компромисса, сказать трудно. Феофрасту было хорошо известно представление о том, что Бог движет небо как предмет желания. На самом деле он первоначально приветствовал этот подход как «устанавливающий одно начало для всех вещей и определяющий соответствующие деятельность и бытие» (по-видимому, имеется в виду деятельность и бытие Бога) (5а6-8). С другой стороны, он никогда не упоминает аристотелевское приписывание мысли перводвигателю, абсолютно игнорируя ту роль, которое это приписывание должно играть в истолковании природы божественной «энергии» и в утверждении, что Бог является предметом желания. Трудно также поверить, что он отстаивал возможность самодвижения, будучи хорошо осведомлен обо всех тех усилиях, которые приложил Аристотель, чтобы доказать обратное. Сравнение его «Метафизики» с биологическими сочинениями Аристотеля также указывает на довольно раннюю датировку – до написания трактатов «О частях животных» и «О возникновении животных»[95]. Вне зависимости от датировки «Метафизика» Феофраста интересна, с нашей точки зрения, просто потому, что она представляет собой шаг назад по сравнению с теми головокружительными метафизическими ассоциациями, которые характерны для аристотелевского использования термина energeia. Судя по всему, такая осторожность имеет причиной прежде всего недостаточную уверенность в том, что можно выдвинуть серьезные аргументы против представления о возможности самодвижения. Кроме того, на заднем фоне может скрываться и другая причина – замешательство Феофраста (выраженное, как мы видели, по поводу аристотелевской теории ума), связанное с вопросом о том, как нематериальное сущее может выступать в качестве действующей причины. Хотя в приведенных отрывках он не говорит явно об этой трудности, немаловажным обстоятельством является то, что в первом случае говорится об уме как примере самодвижения.

После Феофраста термин energeia у перипатетиков быстро пришел в забвение[96]. Это молчание соответствует общераспространенному недостатку интереса к школьным трактатам Аристотеля. Как уже говорилось выше, Страбон и Плутарх объясняют это тем, что со смертью Феофраста более технические труды Аристотеля этой школой были утрачены. Как бы то ни было, но и после появления издания Андроника Родосского нет никаких свидетельств об особом интересе к термину «энергия». Как и следовало ожидать, это слово часто встречается в комментарии Аспазия к «Никомаховой этике», однако только таким образом, который соответствует его обычному употреблению у Аристотеля. Даже то место в конце книги (VII. 14), где упоминается божественная energeia akinesias,