Что же касается ситуации мира и человека, то здесь наиболее характерная черта, если угодно, аналогична: это есть поведение в ситуации беспредела. На эту черту указывает доминантность или, по крайней мере, радикальный рост кризисных и катастрофических проявлений, и притом уже не на социально-историческом уровне – о таком кризисе привыкли говорить уже сотню лет с лишком, – а на уровне антропологическом, уровне каждого отдельного человека. Подобная ступень является новой. Прежний образ кризисных ситуаций отвечал представлениям о кризисных состояниях общества и кризисной динамике истории, о том, что история стоит на краю неких перемен, катаклизмов и т. п. Однако сегодня, когда образы кризисов – это событие 11 сентября и то, что произошло на представлении мюзикла «Норд-Ост», – представления о кризисе первоочередным образом связываются уже не столько с состоянием общества и истории, сколько с состоянием человека. Такие события, а также, несомненно, и в целом феномен суицидального терроризма, заставляют увидеть, что да, возможно, история – на краю, но прежде всего человек – на краю. Налицо некая ранее неведомая кризисно-катастрофическая антропологическая динамика. И этот новый рубеж даже не просто нов: в известном смысле это – последний рубеж. По отношению к историческим кризисам действовал испытанный тысячелетиями рецепт, который с XVIII в. стали формулировать по «Кандиду» Вольтера: Il faut cultiver son jardin. Надо возделывать свой сад. Царства рушатся, а человек тот же, он будет блюсти себя, семью, садик, рожать детей, и возникнут новые царства, республики, джамахирии, СНГ. Но если человек перестает блюсти себя – к чему он движется, по всей видимости, сегодня – тогда…

В итоге, нам сегодня желателен такой контекст для рассмотрения антроподицеи, который (а) доставлял бы альтернативу устаревшему эссенциалистскому дискурсу, и (b) помог бы при этом описать человека на краю, человека в области его крайних, предельных проявлений. И тот подход, который я пытаюсь проводить в антропологической проблематике в течение ряда последних лет, связан именно с этими двумя установками: во-первых, с принципом выхода за рамки эссенциалистского дискурса (и притом очень определенного выхода, подсказываемого опытом православной мистико-аскетической традиции, исихазма) и, во-вторых, с принципом антропологическим, который позволял бы описывать в первую очередь сферу предельных человеческих активностей и проявлений. Принцип, связанный с опытом православия, – это принцип энергийности, выдвигающий в центр понятие энергии. Развитие дискурса энергии есть такая альтернатива эссенциалистскому дискурсу, основываясь на которой можно использовать богатое поле опыта аскетических практик. Мы без труда обнаруживаем, что именно выход, базирующийся на энергийных концептах, развивающий энергийную альтернативу эссенциализму, реализуется в православном миросозерцании и на операционном уровне в аскетической практике православия, а наряду с этим, также и в практиках иных духовных традиций. К примеру, в популярных восточных практиках на операционном уровне вырабатываются определенные деятельностные методики. В учениях, обслуживающих эти практики, развиваются определенные концептуализации их опыта или, скажем шире, некие символизации, некие означивания – ибо говорить о восточных учениях как дающих концептуализацию той или иной сферы явно некорректно. Но все это суть означивания именно под знаком энергии, как базового концепта, который приходит на место аристотелевой сущности. (При этом стоит упомянуть, что во всех основных культурах Востока существуют также и прямые аналоги аристотелевского эссенциализма: в Китае – конфуцианство, в Индии – брахманизм; и оппозиция – или, если угодно, диалектическое взаимодействие – эссенциального и энергийного видения реализуется в отношениях конфуцианство – даосизм и брахманизм – буддизм.) Таким образом, та антропологическая альтернатива, которую мы хотим выстраивать, будет иметь содержательную опытную базу, если мы попробуем двигаться в рамках энергийного дискурса. Разумеется, в истории европейской мысли уже не раз предпринимались попытки выхода за пределы эссенциалистского дискурса. Они были очень разными: в их числе, к примеру, можно назвать и психоанализ, и философию жизни, и некоторые версии экзистенциализма. Однако одни из них были ближе к психологии, нежели к философии, другим недоставало основательности, и они быстро сошли со сцены – и в результате проблема философской альтернативы эссенциализму остается открытой. Как показывает наше рассуждение, некоторый новый вариант альтернативы можно сформулировать в рамках антропологического дискурса, полагая в его основу два принципа – энергийности и предельности. На этом пути возникает достаточно широкая, охватывающая основные черты феномена человека антропологическая модель. Сейчас мы вкратце изложим ее принципы. Затем, возвращаясь к исходной теме о Флоренском и Выготском, мы попытаемся использовать нашу модель в качестве искомого современного контекста этой темы, взамен контекста структуралистского.