Но если Маркс истолковывает эту реальность и достоинство личности все более прагматически и затемняет, даже отрицает [их] ввиду своего историко-социологического релятивизма и недооценки многих аспектов человеческого достоинства, то реалистические феноменологи освобождают Марксовы взгляды на человеческое достоинство от подобных деструктивных элементов и представляют его в своей чистоте и фундаментальности в качестве одной из необходимых и вечных истин о человеке.

Необходимость полного признания философией важнейшей роли реально существующей личности и сообщества личностей проявляется в совершенно иной и более чистой, чем в марксизме, форме диалогической философии экзистенции и в обнаружении основополагающего значения любимого Ты в качестве адекватного понимания человека вообще, а также в новом философском интересе к отношению Я – Ты и межчеловеческому сообществу, который обнаруживается у Серена Кьеркегора, Мартина Бубера, Габриэля Марселя, Эммануэля Левинаса и других мыслителей.[22]

Понимание необходимости философского признания уникального значения реальной индивидуальной личности действительно является одной из главных причин, из-за которых идеалистический поворот феноменологии Гуссерля был отвергнутом Мартином Бубером. Несмотря на свою внутреннюю близость идее возвращения к первичным данностям, в целом он скептически относился к феноменологии, хотя та и сделала значительный вклад в философию Я и Ты, как и в философию сообщества вообще. Причиной же подобного скепсиса Бубера по отношению к феноменологии не в последнюю очередь было то, что на первый взгляд, она растворяет живое Я и Ты в трансцендентальном Ego и умаляет [их] значение. Ведь посредством ограничения «самих вещей» чистыми предметами сознания (noemata) она угрожает растворить подлинную первичную данность личности, того «Ты», что никогда не может быть лишь предметом интенциального сознания, но является действительным в самом себе.[23] Особенно центральные для мысли Бубера идеи действительности Бога и оправдания любви к Богу (Gottesliebe) как высшего нравственного акта, по мнению Бубера, не могут быть объяснены истолкованной таким образом, чисто имманентной феноменологией[24], которую определенным образом пытался преодолеть и Жан-Поль Сартр.[25]

Подобное диалогическое мышление, в той форме, в которой оно получило расцвет внутри реалистической феноменологии, также имеет глубокие корни в русской философии, например, в философии любви Владимира Соловьева. Его идея о том, что высшее достижение любви заключается в переносе центра собственной жизни личности на другую личность, является проявлением более обобщего агапического элемента русской идеи универсального братства всех людей. Существует одинаково прочные мосты и связи между диалогической философией Мартина Бубера и экзистенциальной философией Габриэля Марселя с одной стороны и реалистической феноменологией с другой, особенно философией любви Макса Шелера и Дитриха фон Гильдебранда.[26]

Изначальный интерес к индивидуальному человеку проявился в русской литературе несравнимо глубже, чем у Маркса и в русском марксизме. В ней через 25 лет после выхода «Коммунистического манифеста» (1848) мы обнаруживаем в «Бесах» (1871–1872) Достоевского острейшую критику коммунистического тоталитаризма и антиперсонализма, предвосхищенного писателем в его дальнейших последствиях, которые обрели исторический облик лишь в 20-м веке.[27] В своем художественном творчестве Достоевский освобождает имевшиеся у Маркса моменты реализма и философии человеческого достоинства от искажений и наметившихся злодеяний коммунистической идеологии.